И все же неверно было бы думать, что Августин только хвалит Порфирия. Одним из пунктов расхождений этих мыслителей было как раз отношение к теургии. Автор трактата «О возвращении души» то ли отдавая дань моде, то ли по причине требований своей философии уделил теургии, т. е. магическому искусству вызывания и заклинания богов, очень много внимания. Он учил о действенности теургических освящений («телетов») для очищения души. Вместе с тем он отрицал значимость теургии для очищения высшей, разумной части души и полагал, что теосиса можно достигнуть только интеллектуальным путем, а не посредством телетов. Кроме того, в приписываемом ему «Письме к Анебону» Порфирий говорил о теургии с большим сомнением и даже отэывался об этом «искусстве» как о ложном и вредном. В своей критике Порфирия Августнн доказывает, во–первых, несостоятельность самой теургии, во–вторых, вопиющую непоследовательность Порфирия, то одобряющего, то порицающего теургов (Ое сіѵ. Эеі X 9, 11, 26, 27). Но Августин хочет доказать еще и другое, а именно то, что «не от Платона, а от халдеев», заимствовал Порфирий свою демонологию и теургию (ІЪісІ. X 27), т. е. что сам платонизм, не разбавленный восточными суевериями, не ответствен за ошибки Порфирия, или что неоплатонизм Порфирия в своей созерцательной (теоретической) части в основном истинен, в практической же идет по ложному пути. «Вы, — говорит Августин последователям Порфирия, — видите то отечество, в котором мы должны обрести свой дом, но вы не придерживаетесь того пути, по которому мы должны войти туда» (Бе сіѵ. Беі X 29). Такого же рода упрек бросает он Порфирию за его неприятие догматов о воплощении Христа и его воскресении (ІЬій. X 24; XIX 23). По вопросу о воскресении тел он пытается убедить порфириевцев, что, совместив свое учение о вечном блаженстве очистившихся душ с учением Платона о возможности бессмертйых тел (каковыми платоники считали обожествленные тела небесных светил), они легко могли бы принять и идею телесного воскресения (ІЬій. XXII 27). И при этом Августин добавляет: «Подобную уступку, как мне кажется, они оба (Платон и Порфирий) легко могли бы нам сделать» (ІЬій.). В общем при всем своем критицизме Августин очень хочет видеть платоников в лагере христиан и идет на самые тонкие ухищрения, чтобы максимально сократить имеющийся между теми и другими разрыв.

Подведем, некоторые итоги. Как мы уже говорили, подход Августина к античной философии сугубо партиен и тенденциозен. Материалисты или почти полностью игнорируются, или же рассматриваются им как выразители наивной точки зрения на мир. Почти все внимание сосредоточено на идеалистических школах, особенно ведущих родословную от Платона. Платонизм объявляется высшим достижением языческой философии. Августин чувствителен к малейшему отклонению античных школ от материалистической линии. Стоики ему ближе, чем, скажем, эпикурейцы или киники, своим учением о божественном Логосе, пусть даже понимаемом пантеистически. Зато стоическому сенсуализму он предпочитает платонический рационализм.

Однако и платонизм преподносится Августином далеко не беспристрастно: в нем выпячивается теология, упрощается метафизика и замалчивается диалектика. Наиболее характерным для Платона диалогом признается «Тимей», который толкуется под углом зрения христианского креационизма и монотеизма. Бог–демиург, художник превращается в бога–творца. Наиболее темные и двусмысленные пассажи «Тимея» освещаются в духе библейской космогонии. Платоновское учение об идеях воспринимается (вслед за Апулеем) как учение о прообразах вещей, содержащихся в уме бога; учение об эросе — как учение о любви к богу. Менее односторонне и предвзято толкуется Плотин, хотя его мнения часто воспроизводятся анонимно и представляются собственно христианскими. О нем самом говорится немного. Много внимания уделено Порфирию, но отношение к нему двойственно: он «великий ученый», но он же и «величайший враг христиан». Разумеется, старательно сближая учение Порфирия с христианским учением, Августин опустил, как мало интересующие его, все умозрительные тонкости Порфириевой философии. В его изложении Порфирий выглядит не столько как философ, сколько как неудачливый, хотя и «знакомый с истиной», теолог. Впрочем, и вся воспроизведенная выше августиновская история философии есть на самом деле история теологии, история богоискательства, провиденциально восходящая от первых «наивных» и «натуралистических» представлений о боге и способах служения ему до развитой теологии неоплатоников, вплотную подошедших к христианской теологии[143].

Однако стоило ли уделять столько места историко–философским воззрениям Августина, если на деле они оказываются скорее историко–теологическими? Конечно, мы не задержались бы на них столь долго, если бы не одно важное обстоятельство: историко–философская концепция Августина — это историко–философская концепция всего раннего латинского средневековья вплоть до XIII в. В продолжение всего почти тысячелетнего периода западноевропейские мыслители смотрели на античность глазами Августина. Ссылаясь на авторитет учителя, они мало интересовались античным материализмом, избирательно подходили к стоикам, подтягивая Сенеку под апостола Павла; презирали киников и эпикурейцев, до крайности упрощая и извращая их моральное учение; видели в Аристотеле только ученика Платона и родоначальника «диалектики» как искусства формального доказательства. Как и Августин, они знали Платона почти исключительно по «Тимею», а в последнем находили учение о едином боге–творце и провидении. Им передался и августиновский интерес к демонологии «среднего платонизма» (Апулей), и его подход к вопросу о реальности демонов (см. ниже). Воззрения Плотина слились для них со взглядами Августина, и языческий неоплатонизм первого растворился в христианском неоплатонизме второго. Не в последнюю очередь благодаря Августину (хотя еще больше благодаря Боэцию) они не только не уничтожили полностью сочинения «врага христиан» Порфирия, но даже сделали его логические труды основным для себя пособием по «диалектике». В целом же раннесредневековая философия воспринимала платоников, если не считать несущественных вариаций, именно так, как воспринимал их Августин, т. е. как «видевших» теологическую истину, но «не знавших пути к ней». В этом смысле миссия Августина в истории раннесредневековой философии подобна миссии Фомы Аквинского в философии позднего средневековья: 6н дал такую интерпретацию платонизма, в которой этот платонизм оказался не только безопасным, но и полезным для церковной идеологии, господствовавшей в последующие столетия; аналогичную операцию с аристотелизмом произвел Фома в XIII в.

Но раннее средневековье переняло от Августина и его общий взгляд на античную философию, которая при всех высоких оценках ее отдельных «достижений» представлялась этому «отцу» пестрым собранием противоречивых мнений, где «одни утверждали, что мир один, другие — чт® миров существует бесчисленное множество; одни — что этот единственный мир имеет начало, другие — что он его не имеет; одни — что он будет иметь конец, другие — что будет существовать вечно; одни — что им управляет божественный ум, другие — случай; одни говорили, что души бессмертны, другие — смертны; а из тех, кто признавал души бессмертными, одни доказывали, что они переселяются в животных, другие — что это совершенно невозможно; среди тех же, кто называл души смертными, одни учили, что они погибают после смерти тела, другие — что они продолжают жить еще более или менее долго, но не вечно; одни полагали высшее благо в теле, другие — в духе, третьи — в том и другом, а некоторые добавляли к духу и телу еще и внешние блага; одни считали, что телесным чувствам нужно верить всегда, другие — что не всегда, третьи —что никогда (Бе сіѵ. Беі XVIII 41).

Августин и его средневековые последователи не разделяли с мыслителями античности их принципа свободы суждения и индивидуального поиска и не видели за всей этой разноголосицей ничего другого, кроме пустых словопрений, подстрекаемых дьяволом и имеющих целью смешать ложь с истиной (ІЪій.). Насколько сомнительным и ненадежным признавали они античный путь знания, теряющийся в дебрях казуистических доказательств и партийных препирательств, настолько же твердым и надежным видели они христианский путь веры, ведущий, как они считали, прямо к истине без всякого исследования, а поэтому и без вероятности ошибки.

2. АВГУСТИН И ПУТЬ ВЕРЫ

В данном разделе мы коснемся главным образом двух вопросов: вопроса об отношении Августина к современным ему религиям и вопроса о месте веры в его мировоззрении. Прояснение того и другого имеет первостепенное значение не только для понимания исторической роли Августина в формировании средневековой идеологии, но и для более полного представления о внефилософских источниках его учения.

Проблема оправдания «веры», и не только религиозной (Мез геіі&іоза), но также веры (сгеіеге) как доверия, уверенности, достоверности, приверженности и — как теперь говорят — «идейной убежденности», всегда волновала Августина. Ей посвящена большая часть его работ: все сочинения против манихеев и донатистов, значительная часть полемики с пелагианами, два главных трактата — «Бе Тгіпйаіе» и «Бе сіѵііаіѳ Беі». Философские аспекты проблемы затрагиваются и в таких «светских» сочинениях, как «Бе огйіпе», «Бе ша&ізіго». Эволюция креденциальных воззрений Августина изложена в «Исповеди». В этой работе Августин, анализируя историю своих блужданий, сетует на то, что он напрасно в одиночку, на свой страх и риск и без гарантии успеха, столь долго и мучительно пробивался к истине путем познания, преодолевая бесчисленные преграды, в то время как он мог сразу и без труда достичь ее кратчайшим путем: путем «истинной веры» (СопІ. IV 16; V 5; VI 1 еіс.). На самом деле для Августина, как и для любого римского интеллектуала той эпохи, путь веры не был и не мог быть «кратчайшим»: он проходил через сомнение и разочарование во всей системе ценностей античного мира, через отказ от эастарелых верований и суеверий отцов. Пройдя этот путь, сам Августин отдал потом много энергии тому, чтобы своей критикой и разоблачениями языческих и «еретических» религий облегчить шествие по нему все еще упорствующих в своем неприятии христианства соотечественников.

Ни один добросовестный историк не сможет не оценить по достоинству той поистинѳ виртуозной и нередко очень основательной критики языческой религии, которая сошла о пера Августина. Нельзя сказать, что все аргументы, выдвинутые Августином против язычества, были придуманы им самим. Скорее наоборот, почти все они были заимствованы им У других: у Тертуллиана, Оригена, Лактанция и т. п. И все же позволим себе смелость сказать, что хрестоматия по истории атеизма будет не полна, если туда не включить наиболее красноречивые критические пассажи из Августинова сочинения «О граде божьем». Это кажется парадоксом, если вспомнить, что Августин — правоверный «отец» церкви. Но это тем не менее так, ибо в указанном сочинении аргументы против язычества представлены с максимальной полнотой и системностью.

В первых книгах «Бе сіѵііаіе Беі» Августин убедительнейшим образом доказывает несостоятельность языческой веры в то, что преуспеяние и величие римской державы зависели от покровительства богов и почитания идолов. Могущество Рима было приобретено, по Августину, не жертвоприношениями и молитвами богам, но доблестью римского оружия и мужеством народа, а кроме того, умело организованной экспансионистской политикой римских правителей, действовавших в соответствии с объективной исторической необходимостью, а потому и добивавшихся успеха (Бе сіѵ. Беі IV 8, 28; V1, 12, 17). В этих же книгах он, призывая в свидетели саму историю, показывает, что никакие молитвы языческим богам не смогли предотвратить все те несчастья и катастрофы, которые выпали на долю римского народа (ІЬій. III 17—20). Те, кого римляне и греки считали богами, не воспрепятствовали разрушению благочестивой Трои (ІЪіД. III 2), не противились беззаконию и нечестию, совершавшемуся в истории Рима (ІЫй. III 13—15), не уберегли Рим от моральной порчи (ІЪій. II 22) и даже не защитили свои собственные алтари от осквернения в момент варварских нашествий (ІЬій. I 1—3). Бессилие языческих, богов совершенно противоречит понятию о божественном всемогуществе.

Другой аргумент, который Августин выдвигает против религии язычников, — это указание на аморализм, проявившийся как в ритуале, так и в бытописании тех, в кого они верят (сі. Бе сіѵ. Беі X 11). Что это за боги, которые наслаждаются возлиянием крови на алтарях, — которые, согласно языческим сакральным мифам, прелюбодействуют друг с другом и с людьми, занимаются кровосмешением, плетут интриги, завидуют и злобствуют (ІЪій. II; III; X)! Все это, конечно, несовместимо с представлением о божественной благости и чистоте. При этом Августин справедливо замечает, что аморализм в религии имел губительные последствия для нравов римского общества (ІЬЫ. II 27). Куда как более правильно поступили бы римляне, замечает Августин, если бы вместо алтарей и храмов, возведенных подобным богам, они возвели бы храм Платону или Катону и шли бы туда учиться мудрости или гражданской доблести (ІЬій. II 7). Это во всяком случае больше соответствовало бы идее истинной религии, как ее следует понимать, исходя из значения этого слова (сі. ІЬісІ. X 1,3). Разве можно считать религией язычество, которое не дало своим почитателям даже морального учения и обряды которого полны скверны и кощунства (ІЬій. II 4)?

Следующий аргумент — ссылка на изъяны в архитектонике языческого пантеона, которые Августин выставляет напоказ с особенным старанием. Теологи и мифологи греков и римлян не могут наладить между своими богами «разделение труда» и субординацию: они постоянно путают и смешивают богов друг с другом (ІЬіД. IV 14—23). Наконец, что нужно думать о богах язычников, если лучшие и ученейшие их мужи сами стыдятся своей религии и изощряются в безуспешных попытках ее рационализации и модернизации! Так, образец римской доблести, просвещенный понтифик Муций Сцевола называл богов мифологии «пошлой бессмыслицей» и предпочитал им богов философов и политиков (ІЬій. IV 27); Цицерон в одном из своих сочинений (Бе йіѵіп. II 36—38), будучи сам авгуром, смеется над авгурами; а в другом (Бе паЪ. йеог. II 28; 70) высмеивает языческий антропоморфизм (Бе сіѵ. Беі IV 30); Сенека считает богов, какими они выступают в людском воображении, монстрами (Бе сіѵ. Беі VI 10), а Варрон, самый образованный из римлян, желая во что бы то ни стало спасти эту религию и в то же время видя несостоятельность мифологического антропоморфизма, представляет богов на манер Ксенофана Колофонского, обожествляя самое природу и еѳ части и считая богов мифологии, театра и храмов только несовершенными изображениями и символами природных сил: мировой души и ее проявлений ХІЬісі. VII 5). В действительности же этот Варрон, подменяя мифологию и идолопоклонство, или «мифическую и гражданскую теологию», теологией натуральной, сводящей все к природным процессам, хочет только прикрыть «всю пустоту их (язычников. — Г. М.) суеверий показной солидностью доктрины» (ІЬій.). Все усилия Варрона, давшего столь скрупулезную символическую экзегезу языческих верований, свелись фактически к отождествлению творца и творения (ІЪій. VII 30). Но если даже в сублимированной форме, приданной ей такими философами, как Варрон и Порфирий (сі. ІЬій. VII 25), языческая религия оказалась несостоятельной, что же тогда говорить о почитании Клоакины — богини — покровительницы помоек и клозетов (ІЬій.

2) 10)!