Но помимо подобного рода критики Августин предпринимает и другую: он старается раскрыть причины языческих суеверий и найти объяснение их устойчивости. И здесь его доводы нередко почти смыкаются с доводами современной исторической науки. Правда, эти доводы он, как правило, заимствует у других, особенно у того же Варрона. Судя по всему, Августин отчасти разделяет мнение Варрона, что одной из причин языческого политеизма было превратное отражение в сознании людей физической картины мира (с{. ІЪісІ. IV 2; VI 8). Одобрительно отзывается Августин и о другом мнении Варрона— что религия (языческая!) есть изобретение людей (ІЪісІ. VI 4). Но с особым торжеством он передает мысль Варрона о заинтересованности в идолопоклонстве политиков и государственной власти (ІЪіД. III 4). Эту мысль Августин выражает еще более ярко от своего имени: правители поддерживали миф о богах, чтобы держать людей в повиновении (ІЬій. IV 32). Такую мысль мог высказать и единомышленник Вольтера! Однако не будем спешить с аналогиями.

Излюбленный довод Августина в пользу земного происхождения языческих богов — это довод «евгемеризма» [144]. Согласно теории евгемеризма, боги — это умершие в далеком прошлом люди: цари и герои, преклонение перед которыми при жизни привело к обожествлению их после смерти. К этому доводу Августин возвращается неоднократно. О том, что Геркулес, Эскулап, Кастор и Поллукс не суть боги, а только бывшие люди, знал и понтифик Муций Сцевола, сообщает Августин, но он не пожелал обнародовать это, так как считал, что народ не должен знать, что политики его обманывают (ІЪігі.

138. 27). В подтверждение этой теории Августин ссылается и на еще более древние, чем Сцевола и сам Евгемер, источники. Он говорит о письме Александра Македонского к своей матери — Олимпии, где тот передавал ей откровения верховного жреца Египта Льва о том, что все почитаемые людьми боги, включая Юпитера, Сатурна и др., были когда‑то простыми смертными (ІЬіД. VIII 5). Об этом письме мы знаем также и от Плутарха (Александр 27). Но самым надежным свидетельством истинности теории Евгемера Августин считал «откровения Гермеса Трисмегиста» [145], мифического автора так называемого герметического корпуса (Согриз Негтеіісиш), из которого Августин цитирует сочинение «Асклепий». Этот считающийся у греков и египтян внуком бога Гермеса автор со всей откровенностью рассказывает о человеческом происхождении и себя самого, и своего «деда», и других богов греко–египетского пантеона, а также о земных источниках своеобразия культов каждого из них (Бе сіѵ. Беі VIII 23–26).

Итак, несостоятельность языческой религии можно считать доказанной. Но было бы преждевременно полагать, что Августин не видит в этой религии ничего, кроме чистой выдумки и политического обмана. Напротив, как и все его христианские современники, он считает язычество не столько плодом воображения, сколько порождением вполне «реальных» сверхчеловеческих злых сил — демонов. Вот почему в своей полемике с язычеством он столько места уделил демонологии. Он то отождествляет этих демонов с языческими богами, то ставит им в вину провоцирование веры в несуществующих богов. Однако несомненно одно: он глубоко верит в реальность злых духов, которых считает падшими ангелами. Верит он и в их князя Вельзевула, как верит в добрых ангелов и их божественного Царя (ІЫа. IV 32; VII 18; VIII 13; IX раззіш; X 11 еіс.). Одним словом, Августин не свободен в этом вопросе от свойственного его эпохе, как и всей эпохе средних веков, теологического дуализма, который в случае Августина питался не только имманентным дуализмом самого христианства, но и никогда до конца не искорененным в Августине манихейством.

Учение Мани [146] и его последователей имело в основном мифологический характер. Однако в основании его невероятно замысловатой и в то же время очень наивной мифологии лежал вполне философский принцип: добро и зло являются двумя изначальными субстанциями мира бытия, двумя самостоятельными космическими реальностями, смешение и борьба которых определяют наличное состояние вещей, а разделение — представляет последнюю цель мирового развития. Перенесенная в манихейство из персидского маздаизма, эта идея влекла ая собой и другие сопутствующие ей зороастрийские представления: отождествление добра со светом, зла с тьмой, аскетическое отношение к телу, запреты на пищу и т. п. Поскольку же многие из этих представлений были родственны гностицизму, к этому времени уже заметно ослабленному и доживавшему свои последние дни, гностические секты нашли в учении Мани новые стимулы и быстро ассимилировались с манихейством, дополнив его своими квазихристианскими и квазифилософскими элементами и обеспечив ему проторенную дорогу на Запад (география наибольшего распространения манихейства в Римской империи не случайно совпадает с географией центров гностицизма: Месопотамия, Сирия, Египет, Италия и др. — манихеи шли по следам гностиков). Гностики передали манихейству свое негативнокритическое отношение к Ветхому завету, свою любовь к персонализации абстракций и оккультизму, а также свою путаную трактовку личности Иисуса и основных христианских теологем. В результате получился чудовищный симбиоз древневосточного, христианского и языческого начал, столь же непрочный, сколь искусственный. Однако кое‑

Поэтому‑то манихейство, так же как и гностицизм, несмотря на всю надуманность его положительного учения, несмотря на все усилия Августина и других отцов церкви его ниспровергнуть, не исчезло бесследно с исторической сцены и отозвалось в средние века грохочущим эхом великих еретических движений: богумилов, павликиан, катаров. Оставило оно свой след и в философии. С манихейскими идеями перекликаются рассуждения Иоанна Филопона о субстанциальности тьмы («Бе орШсіо шипйі» II 15). О тьме и ничто как особых субстанциях писал в специальном сочинении Фридигизий Турский (Бе піЫІо еі ІепеЬгіз).

Реалистичность и экспрессивность манихейства в указанном выше пункте делали его привлекательным и в глазах образованных людей IV‑V вв., таких, как римский сенатор Симмах или сирийский ритор Либаний. Кроме того, в самом манихействе существовала ветвь более философской ориентации, к которой в свое время примкнул и Августин.

Судя по «Исповеди» (Сопі. III 5; 6), Августин сошелся с манихеями сразу же после первого знакомства с текстом Библии (точнее, ветхозаветной книгой Бытия), кончившегося полным разочарованием. Впечатление о наивности и грубости этого текста, понятого им буквально (ай Ііиегаш), дополнилось впечатлением о его вопиющей противоречивости, когда он заглянул в разоблачающие сочинения манихеев, которые вслед за гностиками считали Ветхий завет порождением злого бога, а Новый — бога любви. По–видимому, именно это и расположило Августина впервые к этой, как он тогда считал, христианской секте, побудив его отнестись с доверием и к основному ее учению. Отречение от манихейства ознаменовалось для Августина тремя последовательно сменявшими друг друга «откровениями»: (1) установлением несостоятельности манихейской теологии и космогонии; (2) открытием у неоплатоников новой, противоположной манихейской, теории происхождения зла, согласно которой зло не есть реальность; (3) обнаружением аллегорического и исторического способа толкования Библии, исключающего несообразности буквального ее прочтения. Последним откровением Августин был обязан Амвросию Медиоланскому. Все, что впоследствии было написано Августином в опровержение манихейства, касалось этих трех пунктов. Детали этого опровержения, как и детали самого манихейского учения, для историка философии представляют мало интереса. Зато несомненный интерес должен вызвать вопрос о том, что от манихейства осталось (и осталось ли что?) в миросозерцании зрелого Августина [147].

С самого начала скажем о том, что ключевая проблема всего философского творчества Августина — проблема происхождения зла — это в то же время кардинальная проблема манихейства. Таким образом, в предметном отношении влияние очевидно. Августинова вера в злых демонов, о которой мы уже говорили, имеет столько же общего с демонологией Апулея, сколько и с манихейской верой в архонтов зла. Далее Августин, конечно, преодолевает наивный натурализм и соматизм манихеев, проявившийся в отождествлении бога–добра со светом, но все же вряд ли можно считать всю многообразную световую символику в его рассуждениях о боге данью исключительно неоплатоникам и четвертому евангелию. В этом пристрастии Августина к световой символике, по–видимому, дает себя знать и его манихейское прошлое. Наконец, хотя Августин и отверг крайности манихейского аскетизма, он, видимо, так и не освободился полностью от морального ригоризма манихеев, отголоски которого слышатся и в самобичеваниях «Исповеди», и в учении о порочности человеческой природы, побеждаемой только благодатью, и в жестѳком воспевании вечных мук. Само учение о благодати одним из своих источников могло иметь гностико–манихейскую идею избранности «совершенных». Но в наибольшей мере в мировоззрении Августина оставил свой след манихейский дуализм, с такой силой проявившийся в его знаменитой теории двух градов: града бога и града дьявола, находящихся в нескончаемой борьбе и противостоянии. Может быть, чувствуя себя в чем‑то должником манихеев, хотя и не признаваясь в этом, Августин писал уже спустя много лет после выхода из секты: «Те против вас свирепствуют, кто не знает, как трудно превозмочь плотские фантазмы ясностью благочестивой мысли и как редко это бывает. Свирепствуют те, кто не понимает, с каким трудом приспосабливается взор внутреннего человека к тому, чтобы видеть свое солнце, — не то небесное тело, сияющее и блистающее перед телесными очами людей и животных, которое вы почитаете, но то, о котором в Евангелии сказано: «Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоан. I, 9). Те свирепствуют против вас, кто не ведает, какими вздохами и стонами покупается возможность хотя бы в какой‑то степени познать бога» (Сопіг. ер. Рипй. 2).

Итак, мы выяснили отношение Августина к вере язычников и манихеев. У нас нет возможности рассмотреть его отношение к другим религиозным партиям его времени — к так называемым христианским ересям: арианам, савеллианам, присциллианистам и др., хотя такое рассмотрение могло бы прояснить кое‑что в эволюции и существе его мировоззрения. Скажем только, что в полемике с язычеством, манихейством и христианскими ересями вырабатывалась и уточнялась позиция Августина в отношении самого правоверия, — позиция, ставшая для средних веков классической, как классическим стало и его отношение к другим религиям и сектам.

К моменту прибытия в Милан, где впоследствии состоялось его «обращение», Августин знал о христианской доктрине в основном понаслышке или же через гиперкритические толкования манихеев. Разочаровавшись в манихействе и пройдя через холодный душ скептицизма, он решил в ту пору ничего не принимать на веру до тех пор, пока не убедится в этом ясными доводами разума. Для Августина, жившего в атмосфере, насыщенной религиозностью, это означало не полное отречение от религиозной веры — чего с ним, по его словам, вообще никогда не происходило (Сопі. VI 5), — но только отказ от сомнительной веры, не выдерживающей критики разума. Таким образом, его дух оставался открытым для веры, построенной на более рациональных основаниях, где «рациональность», конечно, должна быть понята исторически, в соответствии с представлениями его времени. На фоне умирающих античных религий христианство выглядело и более жизнеспособным, и более перспективным, и хотя бы уже в этом смысле более рациональным. Чтобы увидеть это, Августину недоставало только опытного учителя, способного указать верную перспективу. И вот в Милане такой учитель нашелся. Это был Амвросий — знаменитый христианский проповедник и экзегет, слава о котором гремела по всей империи (Сопі. V 13).

Проповеди Амвросия[148] стали в религиозной биографии Августина поворотным пунктом: они научили его духовной интерпретации Писания и направили на путь христианской веры. В дальнейшем он уже никогда не сходил с этого пути, хотя на первых порах шел по нему неосознанно и без проводника, делая зигзаги то в одну, то в другую сторону, а потом целеустремленно и под руководством церкви. В начале пути его еще тревожили сомнения и недоумения относительно различных христианских догматов и теологем, затем под влиянием неоплатонического учения о существовании бестелесного и учения о несубстанциальности зла, давших Августину новые возможности в духовной интерпретации Писания и ускоривших отпадение его от манихейства, а также по мере расширения и углубления его теологической эрудиции все эти сомнения были устранены, и Августин из ищущего скептика постепенно превратился в верящего догматика.

Что же прёдбтаЁляла собой приобретенная Августином в последующие годы теологическая эрудиция? Он сам сообщает нам, что после чтения книг неоплатоников сразу же обратился к Священному писанию и среди прочего особое внимание уделил Посланиям апостола Павла (СопІ. VII 21), из которых он извлек, по его словам, некоторые важные для себя уроки: что Ветхий и Новый заветы не противоречат друг другу, что к спасению ведет «благодать» и что мудрость этого мира не ведет к спасению (ІЬій.). Последняя сентенция Павла настолько обесценила в глазах Августина светскую мудрость, что он уже никогда после не воспринимал ее как самостоятельную ценность.

В Кассициаке перед крещением Августин пробует читать книгу Исайи (СопІ. IX 5) и увлекается Псалмами Давида (ІЪісІ. IX 4). Судя по воспоминаниям Августина, Псалмы сыграли важнейшую роль в интериоризации его религиозности. Наконец, после крещения и возвращения в Африку Августин приступает к систематическому изучению всей Библии и всей доступной ему христианской литературы. В своих поздних произведениях он обнаруживает доскональное знание практически всех библейских текстов, а также осведомленность в некоторых апокрифах. Из церковных писателей он цитирует Тертуллиана, Лактанция, Киприана; пересказывает Евсевия Кесарийского, Амвросия и Иеронима; внает Юстина, Климента, Минуция Феликса, Арнобия и Викторина; полемизирует с Оригеном. В то же время из греков только Оригена и, может быть, Евсевия Августин изучал более или менее основательно (по частичным латинским переводам). Кстати сказать, критика Августином Оригеновых «Начал» (Бе ргіпсірііз), данная им в «Граде божьем» (XI 23; XXI 17) ив другой специальной работе («Сопіга ргізсііііапізіаз еі огідепізіаз»), по–видимому, сыграла роковую роль в церковном осуждении оригенизма на Западе.