III. Св. Максим Исповедник[568]

Философско–богословские воззрения св. Максима (580–662) разбросаны по его многочисленным сочинениям (экзегетического, догматического, морально–аскетического, литургического содержания) и ни в одном из них, несмотря на свое внутреннее единство и цельность, не находят систематически–цельного выражения. Однако они с достаточной полнотой и определенностью выступают, по крайней мере, в основный чертах, в его произведениях, которые были известны Эригене, и именно, прежде всего в сочинении Άπορα είς Гρηγόριον, которое Эригеною переведено было на латинский язык и которое он чаще всего цитирует под заглавием «De ambiguis».

С метафизической отвлеченностью Ареопагита в учении о Боге св. Максим соединяет глубокий интерес к вопросам антропологическим. Не сходя с почвы ареопагитских воззрений, соглашаясь в общем и с результатами антропологии Григория Нисского, при широком и близком знакомстве с философской и патристической литературой прежнего времени вообще, он, тем не менее, со свободой оригинального мыслителя развивает свои собственные взгляды[569].

Бог Сам в Себе, по Максиму, по Своей беспредельной сущности и в Своей внутренней жизни непостижим для человека. Он является доступным для человеческого познания лишь в Своих внешних проявлениях. Откровением Его служит во 1) весь сотворенный мир вообще, во 2) Св. Писание. Таким образом, возможность богопознания обусловливается существованием откровения (в широком смысле), идущего извне, от самого Бога.

class="postLine">Из доверия к этому откровению, как внешнему факту, и хочет исходить в своей системе св. Максим, согласно с общим характером восточного богословия, не останавливая внимания, подобно бл. Августину, почти исключительно или хотя бы только преимущественно на фактах внутренней жизни человека, как непосредственно достоверных для его сознания.

Весь сотворенный мир есть откровение второго Лица Св. Троицы, божественного Логоса. Каждая вещь в мире имеет свою цель или идею; идеи отдельных предметов объединяются в высших и более общих, как виды в роде; последняя же цель всего есть Логос. В Нем содержатся идеи всех предметов; Он же есть и начало всего. Он и открывается во всем, как первое начало и последняя цель каждой вещи[570]. Нужно только при познании явлений физического мира не ограничиваться их поверхностью, чувственной видимостью, а стараться проникнуть в скрытый в них более глубокий смысл; тогда познание каждой вещи необходимо будет приводить к познанию Логоса, как первой причины и последней цели всего существующего.

Св. Максим особенно выставляет на вид одинаковое в принципиальном отношении значение откровения в природе и в Св. Писании. В природе открывается та же самая истина, как и в Писании. Кто действительно хочет познать истину, тот может познать ее и из природы, без помощи писанного Откровения[571]. Как на пример можно указать на Мельхиседека, который путем собственного созерцания по своему знанию стал выше времени и добродетелью победил природу. Но ему может подражать в известной степени и каждый человек, — как и другим подобным же лицам (Аврааму, Моисею)[572].

Божественный Логос, проявляясь в разнообразии чувственных явлений, как бы играет с людьми или дает им игрушку (παίγνιον), применяясь к слабому, детскому пониманию их. Как родители, применительно к неразвитому состоянию своих детей, сначала дают им игрушки просто для того, чтобы занять и заинтересовать их, отвлечь от бездеятельности и содействовать развитию их способностей, а потом уже дети начинают знакомиться с более серьезными предметами, — так и божественный Логос хочет сначала через красоту и разнообразие явлений чувственного мира заинтересовать и возбудить к познавательной деятельности человечество, чтобы, отрешаясь малопомалу от чувственной видимости и проникая в сокровенный смысл вещей (πνευματικώτεροι λόγοι), человек пришел к познанию самого Логоса (μυστικωτέρα γνώσις διά θεολογίας) [573]. Ив этом смысле познание природы имеет лишь преходящее значение. Кто познал чрез рассмотрение и изучение природы, в чем заключается истина, тот, видя невозможность обнять умом все разнообразие явлений, в которых она проявляется в природе, естественно обращается мыслью от твари к самому Творцу[574] и ищет других средств к более прямому Его познанию.

Другим источником познания Бога служит для человека писанное Откровение, Св. Писание, которое есть как бы мир особого рода, в то время как видимый мир может быть назван книгой своего рода. Но и Св. Писание действительным откровением истины является только для тех, которые ищут в нем истины и не останавливаются на его букве. Те, которые во внешней природе не видят ничего, кроме того, что является внешним чувствам, уподобляются язычникам–эллинам. Но не лучше делают и те, которые, обращаясь к Св. Писанию, не хотят идти далее его буквы: они уподобляются иудеям–богоубийцам, ибо умерщвляют живой смысл Писания, который есть Логос[575]. В Св. Писании под покровом букв и слов присутствует сам Логос, который есть и виновник, и цель, и предмет писанного Откровения, как и неписанного. Будучи невидимым и нематериальным, Он становится видимым и слышимым в письменахи словах Писания ради нашей грубо–чувственной природы (ό λόγος παχύνεται)[576], как бы воплощается: письмена и слова суть как бы Его плоть. Если же в Писании присутствует сам Логос, беспредельный по существу Бог, то, очевидно, и смысл Св. Писания, понимаемого духовно, должен быть также беспредельным и не может быть исчерпан никакими толкованиями. Смысл буквальный, исторический может быть определен точно; но не он составляет цель толкования и изучения Св Писания. Исторические лица и события и все вообще подробности библейского повествования служат лишь выражением и отражением вечной, непреходящей истины. Этой‑то истины, или самого божественного Логоса, и нужно искать в Писании. Сам св. Максим дает многочисленные образцы подобного толкования Св. Писания в духе александрийской школы, влагая в частные исторические факты общее метафизическое и моральное значение.

Внешняя природа и Св. Писание служат средствами к познанию Логоса. Логос есть заключающаяся в них истина. Цель их и значение их познания в том, что они ведут к познанию Логоса. Но, кроме этих двух источников и двух способов познания Логоса чрез посредство, есть, по Максиму, еще способ познания Логоса — чрез непосредственное откровение Его человеку в мистическом созерцании. В непосредственном созерцании познают Бога ангелы; как награда, оно обещается и людям в будущей жизни; но святые удостаиваются его уже и в настоящей. Пример такого созерцания можно видеть в созерцании преобразившегося Христа–Логоса Его учениками на Фаворе. Они не только не нуждались при этом для Его познания в каких‑либо посредствах, но когда свет Его Божества, Лице Его, как солнце воссиял в их душах, для них сделались светлы и прозрачны и те покровы или одежды Его, под которыми Он скрывается для обычного познания, т. е. природа и Писание. Святые достигают этого созерцания чрез совершенное бесстрастие и отречение от всякого познания конечных вещей ради соединения с Тем, Который есть единая истина. Но чрез это отречение, когда они говорят, как и ученики Христа: «се мы оставихом вся и вслед Тебе идохом» (Мф. 19,27), они не теряют в действительности ничего, так как получают возможность иметь и познавать все в Логосе. Как солнце в мире чувственном, восходя, дает возможность видеть доступные зрению предметы, так в мире духовном Солнце правды — Христос, восходя в уме их, освещает для них и всю область доступного для человека познания, так как Он же есть и виновник всего и в Нем существует все[577]. Святые знают и сотворенный мир и Писание совершенно иначе, чем мы (νφ μόνφ καθαροτάτφ) [578].

Но такое непосредственное познание Бога в настоящей жизни только святым и доступно. Оно есть дело благодати и превышает естественные силы человека. В чем оно состоит, мы не может и представить; это знает Бог и те, которые удостаиваются получить его от Бога[579]. Для нас же истина, или Логос, скрыта под покровом буквы Писания и явлений видимой природы, чтобы никто не мог дерзнуть недостойно приступить к неприступному (τοΤς άχωρήτοις, невместимому); ибо тот тать, по Максиму, кто хочет исследовать божественную истину и как бы похитить ее, не заслужив ее делами. Потому‑то познание Св. Писания и созерцание природы вообще являются необходимыми для желающего идти к Богу без каких‑либо уклонений в сторону[580].

Таковы, по Максиму, способы богопознания. Непосредственное познание Логоса отличается от посредственного не по существу, а по степени и характеру: и там, и здесь познается один и тот же Логос, Он есть цель всякого познания.

Так как всякое познание вообще есть восприятие объективно существующей вне человека истины и единение с ней, то оно имеет весьма важное значение само по себе. Всякий предмет, становясь предметом познания, оставляет после себя впечатление в душе, как переходит в ее природу. Ум, стремясь к созерцанию предмета и созерцая его, не просто только отражает его в себе, как в зеркале, но и переживает, испытывает, как бы объединяется с ним[581]. Созерцание Истины (θεωρία) само по себе имеет поэтому значение и благотворное влияние на психическую жизнь человека. Через него подчиняемся уму неразумные (δλαγοι) силы души и получают надлежащее отравление ее страстные движения (θυμός обращается в αγάπη, Ραθυμία — в χαρά)[582]. Добродетель есть прежде всего добродетель в Отношении к Богу и имеет источником Бога[583]. Она может существовать и при одном созерцании, без проявления во внешней деятельности, проявляясь только тогда, когда этого требуют обстоятельства. Святые, достигшие бесстрастия, могут и не нуждаться во внешней деятельности, которая имеет целью освобождение от страстей[584]. В практической деятельности (πρακτική φιλοσοφία) стоит познавательная (φυσική θεωρία), за которой следует мистическое созерцание (μυστική θεολογία)[585]. Впрочем, и практическая деятельность, и познание равно приводят к цели, хотя различными способами; посвящающий себя первой одинаково достигнет в своей области цели, как и посвящающий себя второму[586]. Способность к познанию (“познание, γνώσις) есть первая сила, вложенная в разумные существа (al λογικαί ούσίαι) Богом; разум (τοΰ λόγου δύναμις) дан человеку, чтобы он познал способы удовлетворения его влечения к Богу. Возлюбившие истину (της άληθείας έρασταί) и избрали единственным занятием исследование ее, зная, что степени стремления к истине в настоящей жизни и его удовлетворению будет соответствовать и ее откровение в будущем веке. Награда будущей жизни будет состоять в дарах знания (τά δώρα της γνώσεως)[587]. Философ силен обладанием истины. Ничем непобедимы Бог и ангелы; сюда нужно, по Максиму, присоединить еще третье — философию[588].

Сообразно такому взгляду на познание вообще и религиозное познание в частности и его значение, и вера является у св. Максима, как представителя восточного богословия, с совершенно иным характером и значением, чем у бл. Августина. Вера не есть просто только дело воли, имеющее значение подвига, в награду за который уже затем дается понимание усвоенной сначала внешним образом истины (хотя у Максима также встречаются выражения, что награда за веру — познание): она есть орган действительного восприятия и познания истины. Не отрицается естественная деятельность разума по отношению к предмету веры; но в то же время предполагается, что усвояемая чрез веру истина, как имеющая объективное значение вне человеческого сознания, имеет силу сама просвещать и привлекать к себе ум еще прежде, чем он успел, так сказать, сделать попытку к самодеятельному ее уяснению[589]. Вера не должна быть поэтому противополагаема знанию и отличаема от него, как низшая ступень в усвоении истины от высшей. Вера есть тоже знание, но исходящее из недоказуемых принципов[590]. Она имеет непреходящее значение в деле богопознания, так как высшие истины Откровения не могут быть вполне объяты умом, не переставая от этого сохранять просвещающее значение для ума. Вера есть в этом отношении даже высшии пол познания в сравнении с обычным. При вкушении мистического агнца мы при познании божественного Логоса каждым верующим дообразно его силам, к главе Агнца может приступить только обладающий полною верою, которая из недоказуемых начал имеет самодостаточные основания или понятия богословского ведения[591]. Верою усвояется все, что превышает законы природы и знание человека[592]. Только ум, уподобившийся бездне глубиною и множеством мыслей Я выступивший по своей вере (κατά πίστιν) за предел познаваемого утра, может взывать к божественной премудрости о даровании не — которого, подобного знанию, прояснения для себя предметов веры[593].