Вместе с чувственной природой или телом, господствующим над духом, привязанность к чувственности от первого человека передается всем последующим. В этом состоит первородный грех. Как начало земного бытия каждого человека лежит в чувственном удовольствии и в своей естественной жизни человек водится принципом чувственного удовольствия и страдания (λύπη), так смерть, как отрешение от чувственного бытия, неизбежный конец его жизни, является для него завершением страданий, проистекающих от привязанности к чувственности (όδύνη). Осуждение неизбежно соединено с самым плотским рождением[628]. Чрез посредство плотского удовольствия и обольщения чувственностью (ήδονή καί απάτη) владеет диавол человеческой природой до пришествия Христа. Каждый человек, воспитываясь первоначально, как Моисей в Египте, под руководством дочери мысленного фараона — чувства, должен затем освободиться от его влияния и, отрешаясь от собственного тела и чувственного мира, в Боге найти цель своего бытия[629]. Кто успевает при жизни совершенно отречься от настоящей жизни, для того и смерть тела является не смертью, а концом зол[630].

Так как через грехопадение человек, вместо объединения всего в себе и обожествления себя самого, произвел разделение и подчинился чувственности и диаволу, то цели создания мира и человека являлись, таким образом, невыполненными человеком. И если человек, обладая естественной способностью для этого, не захотел воспользоваться ею, когда был свободен, он уже не мог сделать этого, когда отдался в рабство внешней силе. Необходимо было нисшествие в мир и воплощение Логоса, Который спас человека и выполнил цель создания его и создания мира[631].

Нисшедший на землю Логос Сам создает Себе во утробе Девы Марии одушевленную плоть, соединяясь с нею ипостасно, и принимает человечество без греха, каким оно должно быть, согласно с своим назначением (λόγος γενέσεως), но в то же время со всеми следствиями греха, каким оно является у прочих людей, уже через самое вступление в область чувственного бытия (τρόπος γεννήσεως)[632].

В Нем странным образом является причина без следствия и следствие без причины, ибо безгрешность предполагает бесстрастие, и страдания, наоборот, предполагают грех, а Он и безгрешен, и страждет. Через первое (λόγος γενέσεως, безгрешность) Он хочет освободить человеческую природу от последнего, и через последнее (τρόπος γεννήσεως, принятие подверженной страданиям природы) восстановить первое[633]. Невещественный и сверхчувственный Бог–Слово является в чувственном мире доступным чувственному познанию для того, чтобы освободить людей от подчинения чувственности в их жизни и познании[634]. Принесенное Им на землю царствие Божие есть освобождение от рабства материи[635]. С Его пришествием прекратилось восстание страстей, имеющих основание в подчинении чувственности[636], и Он к Себе привязал стремления человеческой природы, обращенные доселе к чувственному миру[637]. И именно, сначала Христос–Логос в Себе Самом возводит человеческую природу в состояние совершенного бесстрастия, чтобы через победу над миром и диаволом положить основание освобождению от рабства им прочих людей. Он Сам сначала несет на Своем раме крест, символ Своего начальства, а потом уже дает его другим, которые готовы с послушанием следовать Ему[638]. Приняв цельную человеческую природу с низшими ее сторонами (θυμός, έπιθυμία), кроме греха, Он подвергается всем искушениям вольным и невольным — от диавола, действующего через мир и плоть, претерпевает величайшие страдания и наконец самую смерть[639]. После этого Он, как победитель, восстает в прославленном состоянии.

Но освобождение человеческой природы в лице Иисуса Христа от рабства чуждой силе, в которое она повержена через грех, было только отрицательной стороной дела Христа. Положительная и главная состоит в действительном осуществлении тех целей, для которых был создан человек и которых он не осуществил естественными силами: в объединении всего в человеческой природе воплотившегося Логоса и ее обожествлении. Уже в самом воплощении и рождении Христос уничтожает первое и главное разделение природы человеческой на мужеский и женский пол. Через безсеменное зачатие и нетленное рождение Он разрушает законы плотской природы[640], показывая, что Богу был, вероятно, известен иной способ размножения людей, отличный от нынешнего, и устраняя самым делом различие и разделение человеческой природы на полы, как такое, в котором для человека не было нужды и без которого он может существовать[641]. Но выполнение положительной стороны дела Христова преимущественно относится к Его прославленному состоянию. Так, вслед за тем, как Его человеческая природа после смерти возвращается в первоначальное райское состояние, Он превращает в Себе всю вселенную в рай. Он говорит на кресте разбойнику: «днесь со Мною будеши в рай» (Лк. 23,43), и между тем Сам обращается по воскресении с учениками на земле, показывая чрез это, что для Него нет различия между раем и вселенной. Чрез вознесение на небо Он соединил небо и землю, так что в Нем весь чувственный мир есть едино. Затем, прошедши с душою и телом чрез все божественные и умопредставляемые чины, Он объединил чувственное и умопредставляемое бытие, как единую тварь[642]. Объединив таким образом всю тварь, Он предстал со Своею человеческою природою пред Самого Бога, явившись ходатаем за нас пред лицем Бога и Отца, как человек, так как Он никогда не отделялся от Отца, как Логос[643]. В этом возглавлении всего (άνακεφαλαίωσις) и воссоединении с Богом и заключалась последняя и высшая цель воплощения Логоса, которое в свою очередь является центром и целью всей мировой истории[644].

Совершенное Христом дело служит необходимым основанием спасения каждого человека в частности. Каждый человек может освободиться от чувственности и достигнуть своего назначения не иначе, как через единение со Христом. В рассматриваемом сочинении Максим не излагает учения об особых средствах, через которые совершается в церкви усвоение верующими дела Христова, но говорит лишь вообще с аскетическо–мистической точки зрения о процессе единения со Христом в его различных видах и моментах, о восхождении от плоти Христа к душе, затем уму и наконец Божеству[645].

Логос, Бог, воссоединивший с Собою человеческую природу и в ней весь мир, есть последняя цель всего существующего. После первого явления Его в мире или пришествия во плоти (πρώτη παρουσία) должно некогда последовать второе пришествие Его в мир в духе (δευτέρα παρουσία). Как ветхозаветный закон служил к научению руководимых им ко Христу–Слову, явившемуся в плоти (εΓς Χριστόν τόν fcv σαρκΐ Λόγον), так Евангелие служит к научению руководимых им ко Христу–Слову, имеющему явиться в духе (είς Χριστόν τόν έν πνεύματι Λόγον)[646].

Пришествие в духе Христа, уничтожающего глаголом силы антихриста, т. е. плотской закон[647], положит конец существованию нынешнего чувственного мира. Будучи изменчивым и преходящим, ограниченным во всех своих частях, этот мир не может существовать вечно и как целое, и необходимо ограничен во времени[648]. Всякое движение прекратится с явлением последней цели всего существующего, и будет конец времени[649]. Настоящее устройство и состояние мира является только преходящим моментом, средним состоянием между состоянием первоначальным и будущим, — как указывает на это и Св. Писание: «что было? — говорит Екклезиаст; — то, что будет; что было сделано? —то, что будет сделано» (1,9)[650]. К первоначальному состоянию относятся, например, слова Бога: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию» (Быт. 1,26); к среднему: си сотвори Бог человека, мужа и жену сотвори их» (Быт. 1,27); к будущему: «о Христе Иисусе несть мужеский пол, ни женский» (Гал. 3,28). Чрез повествование о шестидневном творении Моисей и хочет выразить творческую деятельность Божества, созидающую все и объединяющую неравные друг другу состояния, избирая число шесть, как наиболее выражающее ее совершенство[651].

Как истинная и единственная цель человеческой природы, Логос явится всем людям без исключения. Но это явление будет лишь источником вечного мучения для тех, которые в земной жизни не стремились к Нему, как не приготовивших себя к восприятию и вмещению истинного блага и между тем не имеющих никакой другой цели бытия. Для тех же, которые сообразно с природным назначением пользовались естественными силами, откровение Логоса в духе будет источником вечного блаженства[652].

Тогда наступит полное и окончательное обожествление человечества, начало которого показал в Себе Христос. Это обожествление, как всецело дело благодати (ή κατά χάριν μέλλουσα θέωσις), у св. Максима отличается, как особый момент, от свойственного человеку по самой природе нетления, которое будет возвращено ему в будущем воскресении (ή μέλλουσα φυσική άνάστασις, φυσική ίιφθαρσία). Самая плоть тогда будет как бы поглощена душою, душа же будет поглощена Богом, как имеющая проявлять Его одного вся во всем; душа соделается тогда едино с плотию, и дух, и ум, и Бог, как говорит св. Григорий Богослов, и пожерто будет жизнию смертное и текучее в настоящем бытии[653].

Тогда Бог откроется во всем и будет «всяческая во всех», так что как бы ничего не будет, кроме Бога, — не в смысле субстанциального уничтожения и исчезновения всякого конечного бытия в беспредельном Божестве, но в том смысле, что все тогда будет совершенно согласно с волей Божией и ничего не будет в тварях, что противоречило бы ей или отличалось бы от нее (έκχώρησις γνωμική). Во всем будет видим только Бог, ибо все как бы превратится в Бога и будет проявлять только одного Бога подобно тому, как воздух, воспринимая свет, как бы превращается в свет и сам бывает невидим, хотя и продолжает существовать, или подобно тому, как железо, когда оно раскалено, не может быть отличено от огня, в котором находится. Ничто не будет являться вне и помимо Бога (έκτός θεοΰ) или отличаться от Него, но все будет объято Им и как бы исчезнет при Его неизреченном явлении, подобно тому, как при явлении солнечного света днем становится невидимым свет звезд и самые звезды перестают существовать для простого чувства[654].

Из сравнения богословской спекуляции запада и востока патриотической эпохи, в пределах изложенных выше воззрений бл. Августина, с одной стороны, св. Дионисия, Григория Нисского и Максима Исповедника — с другой, можно видеть, что та и другая спекуляция представляет особую точку зрения, ставит для себя свои особые задачи и идет к осуществлению их особыми путями. Различие в формальных принципах, естественно, сопровождается различием и в содержании воззрений запада и востока; на одни и те же предметы устанавливаются неодинаковые взгляды, в известных вопросах выдвигаются на первый план различные стороны, на некоторые вопросы даются ответы, различные до противоположности.

Все указанные мыслители, как представители собственно богословской мысли, с безусловным доверием относятся к авторитету Откровения и в своей спекуляции имеют дело вообще с готовыми положительными данными Св. Писания и церковного учения. Но отношение к откровенной истине не одинаково в западном и восточном богословии.

Для Августина, в его спекуляции, данные христианского Откровения, при предположении безусловной разумности последнего, имеют значение только как бы указания цели, к которой разум человеческий еще должен прийти, так сказать, независимо от самого Откровения, пытаясь самостоятельно конструировать принятую на веру истину. Специальную попытку в этом роде Августин предпринимает по отношению к догмату о Св. Троице[655]. Материал для богословской спекуляции должен доставлять опыт собственной жизни человека, и именно, в широких размерах Августин пользуется в своем богословии результатами психологического анализа, делая исходным пунктом для себя непосредственно достоверные для сознания факты внутреннего самонаблюдения.