2. Учение об идеях

Если Бог есть абсолютный Ум, который, творя мир, мыслит его, и только при этом предположении возможно разумное объяснение происхождения мира, — то как должно представлять божественное мышление, или точнее, божественное знание о мире? Согласно восточному учению, Бог знает все чувственное не через чувственное восприятие, постигаемое умом, знает не через обычную деятельность ума, свойственную людям, но все созерцает в вечных Своих идеях, которые тождественны в Нем, в силу простоты божественного существа, с хотениями Его воли[728]. Об идеях, которые существуют в божественном Духе и являются причинами всех вещей, говорят и западные учители, Августин и Амвросий[729].

По восточному воззрению, с точки зрения человеческого сознания, идеи (ένέργειαι=λόγοι) должно отличать от непостижимой сущности Бога. По западному воззрению (бл. Августина), идеи (rationes) происходят из самого существа Бога и не должны быть отделяемы от Него. По Эригене же, они должны быть представляемы как существующие в божественном Духе и в то же время как отличаемые и Самим Богом от Себя Самого в Его собственном сознании. Но восточное богословие, по крайней мере впоследствии, отличая в Боге идеи или энергию от сущности, и то и другое отделяло от всего сотворенного[730]. Эригена, со своей точки зрения, задавшись целью объяснить происхождение всего от Бога, называет и идеи «сотворенною природою» и сближает их через это с сотворенным миром в обычном смысле, т. е. пользуется совершенно противоположной терминологией. Впрочем, в одном месте Эригена сам признает избранный им термин не вполне удачным и приложимым по отношению к идеям или причинам, как существующим в Слове Божием. Он хочет выразить им вообще лишь факт происхождения идей от Бога, происхождение же это должно мыслить как совершающееся вне условий времени. Между тем, именем твари (creatura) собственно означается бытие, происходящее и движущееся во времени; а то, что получило существование прежде всякого времени и места, не называется собственно тварию, так как превышает время и место, хотя по некоторому способу выражения вся совокупность того, что существует после Бога, и называется созданною Им тварию[731].

Пользуясь богословской терминологией и имея в виду учение Максима о «движениях» души, Эригена учит, что идеи от вечности «сотворены» Отцом, как божественным Интеллектом, в Сыне, божественном Слове, или Разуме (λόγος, ratio). Рождение Сына не предшествует по времени сотворению в Нем идей, в которых существует все. Сын или Слово может быть мыслимо как единство всех идей и есть в то же время как бы форма или место для всех идей[732]. Однако Сам Сын, как ипостась (substantia), не есть, по Эригене, только просто как бы комплекс идей и их форма, и необходимо полагать различие между рождением Сына, как ипостаси, и сотворением в Нем идей всего. Идеи вечны в Логосе и даже совечны Ему, но в известном лишь отношении. Они совечны Ему, потому что Он никогда не существовал без них, но вместе и не совечны, потому что Он отличается от них, как Творец от сотворенного[733].

Указание на метафизическую истину существования идей в Боге, или вечного творения их божественным Умом, Эригена видит в первых стихах первой главы книги Бытия, где говорится о творении неба и земли вообще. В начале сотвори Бог небо и землю. Земля же бе невидима, и неустроена: и тьма верху бездны: и Дух Божий ношашеся верху воды (Быт. 1,1–2). Создание неба и земли «в начале» и есть создание творческих идей в Сыне. Дальнейшие слова о безвидности и неустроенности первозданной земли, т. е. причин бытия материального, и о тьме верху бездны, обозначающей причины бытия духовного, выражают недоступность их для сознания сотворенных существ помимо их осуществления в конечном мире. Они постижимы только для божественного Духа, и только Он один, как причина, превышает их; на это указывают дальнейшие слова: «и Дух Божий ношашеся верху воды». Таким образом, не только Сам Бог в Своем существе, но и находящиеся в божественном Разуме идеи не доступны сами по себе для познания как людей, так равно и ангелов, недоступны как в настоящее время, так пребудут такими и всегда. И они могут быть познаваемы только в проявлениях их в конечном мире, в теофаниях[734].

Что же собственно нужно разуметь под этими непостижимыми в себе и проявляющимися в творении мира идеями? — Поскольку человеческий ум может познавать их не иначе, как в их проявлениях, они являются для него лишь объектом абстрактных понятий, отвлеченных от представлений о конечном бытии. И это именно суть те понятия, которые прилагаются к Божеству в качестве предикатов, выражающих отношения Его к миру, у Дионисия Ареопагита в сочинении «О божественных именах». Но в то время как для человеческого ума они являются лишь некоторым предполагаемым объектом абстракций, не так должно представлять отношение их к божественному Уму. В нем они являются отражением свойств самого существа Бога, хотя они и не исчерпывают собою природы Абсолютного вполне. Идея благости, или «благость сама в себе» (per se bonitas), потому и существует, что Сам Бог есть высочайшая и истинная благость (summa ас vera bonitas): то же нужно сказать о всех других идеях[735]. Все прочее существует постольку, поскольку причастно этим идеям, называемым иначе первоначальными причинами, первообразами, предопределениями всего созданного, божественными хотениями, началами всего. Сами же они не имеют ничего посредствующего между собою и Божеством. Указанные наименования дают им греческие мыслители (Дионисий)[736].

Невозможно указать число идей, представляющих отражение атрибутов божественного существа, и установить какой‑либо определенный и неизменный порядок при их перечислении. Они выше всякого числа и порядка и суть начала (initia) всякого числа и порядка. Сами в себе все они составляют нечто единое и несложное и не определяются каким‑либо одним порядком, потому что по отношению к ним всякий порядок совпадает со всяким другим. Только имея в виду проявления их в мире и прибегая более или менее к помощи воображения, можно указывать тот или иной порядок их. И при этом различным философствующим умам могут быть свойственны различные способы созерцания идей в отношении к числу и порядку их[737]. В этом случае их можно уподобить радиусам, или лучше — равным между собою секторам круга, перечисление которых можно бывает начать откуда угодно.

For his part, Erigena confines himself to listing the following fifteen ideas in the following order: (1) goodness in itself, (2) essence, (3) life, (4) reason (rationality), (5) intelligence, (6) wisdom, (7) power, (8) bliss, (9) truth, (10) eternity, (11) greatness, (12) love, (13) peace, (14) unity, (15) perfection. He indicates the basis of this order in a greater or lesser degree of the commonality of the manifestations of this or that idea: the idea of goodness has a wider manifestation than the idea of being; the latter is broader than the idea of life, etc. But it is not they themselves that are placed in this order, but those spheres of being which represent their realization, or which participate in one or the other of the ideas. To what extent and how exactly this principle of distribution is applicable to all the ideas enumerated above, the philosopher does not indicate this, making only the general remark that on careful examination one can find "the same rule in relation to all or many ideas." Nor does Erigen indicate why he confines himself to enumerating precisely the fifteen named ideas. In general, in all this teaching he wants to follow Dionysius[739].

3. The Doctrine of the World

For the divine consciousness, only ideas exist directly; already in them and through them God thinks of the finite world. But this world in itself is nothing but a further, if I may say so, moment in the process of divine thinking, and can be imagined as the revelation of divine ideas. The same divine mind that creates ideas is manifested in everything else. And although in reality it is very difficult and very few have been able to know God in the phenomena of the sensible world, yet for the philosopher there is no doubt that in these phenomena also the mind of the Godhead is manifested, which is identical in the simple essence of the Godhead with the will and being itself, just as the human mind, being itself invisible, manifests itself in words and writings, and in visible signs in general. To know and to do for God is one and the same. Divine knowledge of things constitutes the very essence of things, and everything must be wholly resolved into the thought of the Divine, as Dionysius also says.

Here Erigena is confronted with the most difficult question for his system, which necessarily follows from his fundamental point of view. If everything is only a manifestation of the divine intellect, the thought of the Godhead, and therefore a manifestation in the life of God Himself, what is the difference between God and the finite world? Is it not completely destroyed? When it came to ideas, it was not difficult to recognize them as having a divine, so to speak, nature, since they undoubtedly proceed from the divine mind and exist in it. But how should we think about the created world and its relationship to God? The human mind, when it manifests itself or its ideas outwardly, finds ready matter for its manifestation; but when God creates the world, He has nothing outside of Himself; God creates the world out of nothing. But what does this expression "out of nothing" mean? Does this not mean from the divine being, or rather from a supersubstantiality (superessentialitas) that transcends all being and non-being? However, almost all the interpreters of the Holy Scriptures. Scriptures, Erigena notes, understand "nothing" in the sense of deprivation or absence of being.

He himself decisively inclines to the side of the first opinion and rebels against the latter in defense of the interests of reason. "Nothing," in the sense of absolute non-being, cannot, according to the philosopher, explain anything. It can be said that the whole system of the philosopher is aimed at expelling non-being from the universe, leaving only being in it. In the exile of non-being, in so far as he, following his predecessors in the field of theology, not only Dionysius, Gregory of Nyssa and Maximus, but also Augustine, he understands evil as non-being, from an objective point of view, the whole essence of the world process. The philosopher firmly assimilates and consistently carries out the thesis that "only that exists, and that which does not exist does not exist," or, at least, should not exist. Reason can only state the absence of being as a pure negation, but must never introduce it in order to explain anything; this would mean for him to renounce all explanation and even the very possibility of explanation, i.e., rationality itself.

True, the concept and term of non-being, in contrast to being, are very often used in speech. But it is necessary to distinguish between non-being in the absolute sense and non-being in the relative sense; The latter is not non-being in the proper sense, but only non-being for consciousness, i.e., being only outside consciousness. The establishment of these concepts seems so important to Erigena that he begins his work "On the Division of Nature" with it, when, defining nature as the totality of being and bearing, he discusses the modes of essendi and non essendi, and then applies these concepts in the doctrine of God, of creation, and of evil. According to him, God, His ideas, the essences of things, and matter can also be called non-being in the latter sense, since in themselves they can never be revealed to consciousness, but always in some manifestations; But this does not mean that they do not exist; on the contrary, their manifestations necessarily presuppose their existence. More specifically, the concepts of being and non-being can be applied to the different orders of created nature, since the affirmation or negation of one order is the negation or affirmation of another, so that, for example, for the consciousness of beings of a lower order, there does not exist that which exists for beings of a higher order, but does not exist only for them, and not in itself. Ordinary consciousness, furthermore, calls non-existent that which already exists in its cause, only in a latent form; This is the potential existence of all human beings, including animals and plants. Philosophical consciousness does not recognize the transitory, spatial, and temporal existence of material objects as the true being. From the point of view of the Christian religion, non-existence is the state of an unregenerate person outside of Christianity.

Erigena himself usually uses the terms "being and not being," or "being and non-being," as equivalent to the expressions "comprehensible and incomprehensible," borrowing this mode of expression from Eastern apophatic theology. And in this case, in relation to the question of the creation of the world, he is convinced that by the "nothing" from which God created the world, one must understand the "ineffable and incomprehensible and unapproachable to all minds the brightness of divine goodness," since everything that exists could receive existence only from the truly existing and transcending all understanding of being. To the ideas themselves, according to him, one can apply the question: where are they from, or what are they made of? If from nothing, and it is nothing in the Word, then it is no longer nothing, but something great; if it is outside the Word, then the doctrine is Manichaean. Meanwhile, the finite world and matter itself are nothing but the manifestation of divine ideas.