Not only Dionysius, but also Maximus calls God the essence of the existing[768]. According to Basil, the divine Word, or creative command, is the very nature of that which is created by this Word[769]. Who has examined the wisdom of God, which precedes all things? First of all, wisdom was created (Sir. 1:3-4), says the Most Wise, expressing with these words both the eternity of Wisdom and Its creation[770].

God knows, or contemplates, that which He has created as the will of His own will, as Maximus says, and what He has created is not really anything different from His will, for otherwise it would be so for divine knowledge, and the latter would then be a complex act, which is incompatible with the simplicity of the divine being. The will of the Godhead is inseparable from the nature of the Godhead. Consequently, by manifesting His will in creation, God manifests and, as it were, creates Himself[771]. In other words, from eternity God has will and knowledge, which are identical with each other and with the very existence of the Godhead. But even that which exists in the divine will and divine knowledge, their object, does not differ in the simple Being from His very nature. From this it follows that the one God is all in all[772]. But if anyone thinks that a creature can be contained in God without being a manifestation of Himself, since it seems incredible that God created, so to speak, Himself, one may ask: What did God see in Himself when He saw the creature before it was created? Obviously, seeing the creature, He saw Himself then, for then there was only He Himself. Yet the creature that appeared in time is the same that He has seen from eternity, and thus the conclusion is drawn that God is all things, the Creator and the created, the Seeing and the visible. The Absolute Spirit does not need any matter outside of Himself for the manifestation of His wills or ideas, and the matter of which the world is created received its origin from Him and exists in Him, just as He exists in it.

Thus there is no room for that "nothing" than the negation of all being, or of all positive state or existence, out of which everything is supposed to be created, in the opinion of people who have a low degree of understanding. By "nothing" we must understand, as stated above, only the unapproachable brightness of divine goodness, manifested in everything[775].

Having in mind, in all likelihood, some definite opponents of his doctrine among the scholars of the time, Erigena concludes by expounding in the form of syllogisms a refutation of the doctrine of "nothing" as absolute non-being, from which the world was created. Very few, however, according to the philosopher, can rise to such a height of contemplation that they can now see that God is all in all, as the angels see it. God will be all in all (1 Cor. 15:28), according to the Apostle, for the consciousness of all without exception only after the return of human nature to its former state, equal to that of the angels. At present, for those who have a carnal way of thinking, this seems very inconvenient, and they are ready to accuse those who express such a position of folly[777].

Thus, Erigena combines the concept of the Absolute as a self-conscious spirit with the proposition: everything is a manifestation of the Deity Himself and God is everything. And although it is incomprehensible how the form of the temporal existence of the finite world can be compatible with the eternity of everything in God, or in other words, the eternal existence of God Himself, the philosopher is firmly convinced of the truth of this proposition and decisively expresses it in other works as well. [778]

The very creation of the world, its appearance as temporary or together with time, was an instantaneous and one-time act, as Bl. Augustine, although Basil the Great, applying himself to the simple sense of believers, interpreted the days of creation in the literal sense. Moses' account of the six-day creation is in fact a depiction of the metaphysical constitution of the world. The days of creation are separate moments of the contemplation by the writer of Genesis of various aspects of this constitution. It is to consider it in relation to the story of the Bible that the philosopher turns further. But the question of the constitution of the world Erigene had already been touched upon earlier, in the first book, when it was a question of categories. He assumes the doctrine set forth there to be known to the reader in this case.

Categories are actually the most particular subdivisions of the third form in the general system of division of nature. By them are meant the highest generic concepts found by Aristotle, by which everything in the created world is determined. Taking Aristotle's table of categories (essence, quantity, quality, relation, position, state, place, time, action, suffering) and dividing them into motionless and moving, Erigena gives them the meaning, as it were, of metaphysical elements of which the universe is composed.

A special place in the series of categories is occupied by the category of essence or substance, or substantial form. It serves in every object as a connecting centre for all the determinations of the object expressed by other categories, or accidents in the broad sense, which either seem to surround it or exist in it. At the same time, accidents can also have the meaning of substances for other accidents, so that "accidents of accidents" are possible; in general, all categories are in close connection with one another[781]. The essence of any object is in itself unknowable, as Gregory the Theologian and Maximus teach. Everything accessible to the sense or the mind belongs to the realm of accidental being, is always a proper manifestation or accident of an incomprehensible essence in itself (meaning by essence or substance the ultimate essence, in the sense of a technical term, as the first category, since the universal essence manifesting itself in everything does not in itself directly accept accidents).

Material being is nothing but the manifestation of essence in its accidents, without being itself an essence in so far as it is material. Simple qualities (by which Erigena means Aristotelian dryness, humidity, warmth, and coldness), determined by quantity, form the matter of the sensible world, or elements. Through the addition of a certain form (forma qualitative) and essence to it, material bodies are formed. Matter, on the other hand, in a more abstract sense, apart from qualitative and quantitative determinations, is simply the changeability of changing objects, capable of assuming all kinds of forms, as Augustine and Plato define it, or a certain formlessness, alien to species, form, and order, as Dionysius speaks of it. In general, formless matter in itself is something imaginable; it becomes accessible to the external sense only through the addition of form to it. In this way, material being, the objects of the sensible world, are wholly resolved into immaterial elements: matter inaccessible to the senses, imaginable matter, and immaterial form.

Не должно смущаться тем, что чисто духовные элементы производят своим соединением нечто как бы противоположное им, сохраняя в то же время свою природу. Подобно этому и в чувственном мире, например, свет и встречающееся на пути распространения его тело производят тень, хотя ни свет, ни тело сами не обращаются в тень[785]. Что материальное тело есть не что иное, как комплекс акциденций (concursus accidentium) и без остатка разрешается в бытие духовное, об этом с совершенною ясностью учит Григорий Нисский[786], хотя западный авторитет, Боэций, и проводит, по–видимому, несогласное с таким учением мнение[787]. Если же кому‑либо все‑таки кажется невероятным, чтобы бестелесное само по себе и сверхчувственное могло проявляться для чувств, пусть тот объяснит, обратившись к Откровению, каким образом бестелесная и невидимая душа Моисея могла сделаться видимою как бы телесно во время преображения Спасителя апостолам, или каким образом душа Самуила говорила с Саулом невидимо, как бы видимая[788]. Для Эригены положение о духовности по существу всего материального, часто повторяемое и разъясняемое им, будучи следствием учения о проявлении во всем Самого абсолютного Духа, Его мысли и воли, имело особое значение ввиду развиваемого им далее учения о возвращении всего в Бога.

Изображение указанной конституции чувственного мира и дается, как сказано, в повествовании книги Бытия о шести днях творения, означающих последовательные моменты созерцания, причем взор бытописателя с каждым новым моментом как бы нисходит от общего и отвлеченного к частному и конкретному. Мир вообще есть проявление непостижимых божественных идей; бытописатель обозначает их наименованиями неба, или бездны, и земли, называя землю невидимою и неустроенною, и бездну — покрытою тьмою (Быт. 1,1–2). Создание света в первый день (1,3–5) и означает вообще исхождение идей, или первоначальных причин всего, из йх непостижимости в действия, — произведение ими определенных форм и видов, доступных для познания, т. е. вообще факт проявления их в создании конечного мира[789]. Но между неизменностью чисто духовного, сверхчувственного мира идей, и постоянною текучестью материального, чувственного мира должно быть нечто среднее, как относительно лишь неизменный субстрат чувственных вещей, приближающийся по своей природе к чисто духовному бытию. Это суть простые элементы, или стихии, обозначаемые именем тверди или неба, полагаемого между водами (второй день, 1,6–8). Они наполняют собою весь мир и все проникают и из качественностей их слагаются все материальные тела[790]. Основанием же существования различных предметов в области акциденциального бытия, субстратом которого служат простые элементы, являются субстанциальные формы, или субстанции (идеи частных предметов как объект видовых понятий); им именно принадлежит и сила размножения, проявляющаяся в мире органическом. Субстанциальная форма, в отличие ее от текучести акциденций, и разумеется под сушею, или землею, выделяемою из воды и производящею растения в третий день (1,9–13)[791]. Из отдаленных предметов чувственного мира указываются, в частности, созданные в четвертый день светила на тверди небесной, т. е. светящиеся мировые тела в среде простых элементов или стихий, образованных из качественностей последних (1,13–19). Говоря о светилах, философ довольно долго останавливается на изложении геоцентрической системы мира, замечая в свое оправдание, что познание чувственных вещей весьма полезно бывает для уразумения духовных и может возводить мысль к Самому Богу, и представителей светской мудрости следует порицать в том лишь случае, когда они за тварью не ищут Творца[792]. В пятый день (1,20–24) упоминаются существа, одаренные чувствующею душою, которая называется «живою» душою, т. е. животные организмы (птицы и рыбы). Душа или жизнь, впрочем, присуща, по Эригене, всему сотворенному, и всякое тело, хотя бы оно казалось мертвым, на самом деле участвует во всеобщей жизни постольку, поскольку имеет определенную форму, не говоря уже о телах органических. Душа животных, будучи неразумною, однако, не уничтожима (в родовом смысле), подобно тому, как не уничтожимо собственно и тело в отношении к составляющим его элементам[793]. В шестой день (1,24–31) говорится также о животных, и именно о тех, с организацией которых одинакова телесная организация человека. Но к этому же дню относится и создание человека, почему речь о шестом дне творения переносится уже в следующую, четвертую книгу, предметом которой и является человек.

Глава VII. Учение о человеке и о возвращении в нем всего к Богу

1. Учение о человеке