После изложения в трех предыдущих книгах учения о первых трех формах природы, четвертая книга, начинаясь рассмотрением шестого дня творения и представляя рассуждение о возвращении всего в природу «не сотворенную и не творящую», должна бы положить, по намерению автора, конец сочинению. Обилие материала заставляет его, однако, присоединить к четвертой еще пятую книгу, и уже в последней собственно и излагается учение о процессе возвращения всего в Бога; в четвертой же говорится вообще о человеческой природе, так как в ней и через нее совершается этот процесс. Обе книги составляют по объему почти половину всего сочинения, и уже это обстоятельство указывает на важность в системе Эригены излагаемого в них учения.

Самого философа при этом заранее устрашает трудность предметов, подлежащих далее рассмотрению. Предыдущие книги, по его словам, представляли в этом отношении как бы совершенно спокойное и безопасное для плавания море, тогда как далее всюду будут встречаться на пути препятствия и опасности; лишь в надежде на благоприятное, споспешествующее веяние божественного Духа надеется он благополучно достигнуть конца. Впрочем, утешает он себя, для умудренного опытом разума бывает даже приятнее испытывать и обнаруживать свою силу, встречаясь с трудностями, нежели покоиться в бездействии. И божественным повелением также заповедано ему в поте лица есть хлеб свой, т. е. питаться словом Божиим, и возделывать землю Св. Писания, хотя бы она приносила ему терния и волчцы (Быт. 3,19), пока не обретет он место Господу, селение Богу Иакова (Пс. 131,5), т. е. пока неустанным изучением божественных писаний, при помощи благодати, не достигнет созерцания истины, которого лишился чрез падение первого человека[794].

Читатель вступает как бы в новую область, приступая к чтению второй половины произведения «О разделении природы», несмотря на то, что она составляет непосредственное продолжение предыдущего изложения и развиваемое в ней учение прямо основывается на данных этого изложения. Неожиданным более или менее является то значение, какое усвояется здесь человеческой природе. Хотя замечания об этом предмете можно было встречать и ранее, но теперь только они становятся понятными в их истинном смысле, и вообще — все изложенное прежде освещается как бы новым светом.

В предыдущих книгах было раскрываемо, что все существует в абсолютном, божественном Духе, как Его мысль. Теперь утверждается относительно человеческого духа, что и в нем, как мыслящем, должно заключаться все, принадлежащее к области конечного бытия, поскольку все может быть разрешено в его мысль. Исходным пунктом служит при этом для философа повествование Библии о творении человека, и руководящей идеей является библейская идея об образе Божием в человеке.

Рассуждение о человеке начинается констатированием факта двойственности природы человека в настоящем, эмпирическом его состоянии, согласно повествованию о творении его в самой Библии. Человек, с одной стороны, создается в шестой день, наряду с животными, как один из видов в царстве или роде животных, с другой — создается для обладания животными, как превышающий их, создается по образу Божию. «И рече Бог, — говорится о создании человека в шестой день, когда сотворены были и животные, — сотворим человека по образу Нашему и по подобию: и да обладает рыбами морскими, и птицами небесными, (и зверьми,) и скотами, и всею землею, и всеми гады, пресмыкающимися по земли. И сотвори Бог человека, по образу Божию, сотвори его: мужа и жену сотвори их» (Быт. 1,26–27). И в человеке, действительно, можно, прежде всего, найти все, свойственное животным: материальное тело, функции органической жизни, внешнее чувство и всякого рода неразумйые движения; с другой стороны — в нем находится то, чего нет ни в каком животном: внутреннее чувство, как способность представления и рефлексии вообще, разум, как способность образования абстрактных понятий, соответствующих идеям, и интеллект, высшая сторона в человеческом духе, соответствующая непостижимым отношениям его к Самому непостижимому божественному Духу. Низшая, животная сторона его природы и называется в Писании •«душевным человеком» (animalis, по Эригене — животный), «внешним», «плотию»; высшая, духовная — «духовным, внутренним человеком», «умом», или «духом» (1 Кор.2,14–15; 2 Кор.4,16; Рим.7,25). Таким образом, человек есть животное, но в то же время и не есть животное, но выше животного [795].

В каком же отношении друг к другу стоят эти две различные стороны человеческой природы, и каким образом человек, будучи животным, может быть в то же время и образом Божиим? Видимая двойственность природы человека не должна, по Эригене, на самом деле нарушать единства его простого существа, хотя это на первый взгляд кажется не вполне ясным. Простою же природа человеческая должна быть, как образ Абсолютного. Между высшею и низшею сторонами ее не только в действительности существует тесная связь, но они как бы проникают друг друга взаимно: образ Божий заключается в животном и животное в образе Божием. Низшая сторона является как бы моментом высшей. Ибо не только различные стороны деятельности души выражают лишь различные движения ее простого существа и она присутствует всегда вся во всяком акте своей жизни и деятельности[796], но и самое тело, в своей сущности, или по своим основаниям, все всецело находится в целости простой природы человека. В этом случае, при решении вопроса об отношении духа человеческого к низшему бытию, природу человеческую, как образ Божий, и нужно мыслить, по Эригене, по некоторой аналогии с природой божественной. Как Бог и находится во всем, и превышает все, весь в мире и весь вне мира, так и природа человеческая — находится вся в своем мире или своей всецелости, и в то же время возвышается над всем[797].

Но собственно такое решение поставленного вопроса является лишь частнейшим приложением более общего понятия о природе человеческой, какое устанавливается о ней, как образе Божием. Аналогия природы божественной и человеческой должна вести на самом деле, по философу, к гораздо более широким выводам по отношению к человеку. Мало сказать, что природа человеческая существует «в своем мире, в своей всецелости». Она существует, как и Творец ее, «во всем вообще мире видимом и невидимом», «находится во всецелости всей созданной природы, ибо в ней сотворена вся природа, и в ней объединена, и в нее имеет возвратиться, и чрез нее должна получить спасение». Потому‑то и говорит апостолам, посылая их проповедовать Евангелие человечеству, Творец ее: «проповедите Евангелие всей твари* (Мк. 16,15); под всею тварию разумеется здесь именно человек. И если человек, образ Божий, является в то же время животным, находится в «роде» животных, то возможность этого и обусловливается вообще тем, что в нем, как образе, сотворено все, сотворена и животная природа, или род животных. Все же сотворено в нем именно для того, чтобы он был совершеннейшим образом Творца, все в себе заключающего и все превышающего[798].

Итак, человек, если судить о нем не по чувственной видимости его природы и эмпирическому ее состоянию, а иметь в виду идеальную конституцию ее в первоначальном состоянии, как созданный по образу Божию, заключает в себе весь мир. Заключая весь мир, человек в простом существе своего духа должен заключать и свой животный организм, свое тело, как часть мира, в особых отношениях к которой он находится, хотя нынешнее смертное тело и является для его духа как бы внешним[799]. Но это положение, о существовании всего в человеке, для обычного сознания должно являться не менее чуждым, нежели и положение о существовании всего в Боге и о проявлении во всем Самого Бога. Оно требует, очевидно, ближайшего разъяснения и обоснования.

Как нужно понимать это положение? Каждый предмет в мире духовном или чувственном представляет, как было уже сказано, комплекс известных определений или акциденций, связуемых в одно целое субстанцией. Спрашивается: существуют ли предметы мира в человеке только по своим субстанциям, или только по акциденциям?[800] Если признать существование в человеке всего только по субстанциям (т. е., очевидно, в смысле лишь способности человека образовать понятия и представления, соответствующие внешней действительности), то это будет значить, что в человеке не все находится. Если же признать, что все находится в человеке и по акциденциям, то ведь в этом случае, по–видимому, нужно будет приписать человеку совсем не свойственные ему определения и признать его каким‑то странным и совершенно невозможным существом[801]. Философ утверждает, что на самом деле все существует в человеке некоторым образом всецело, и по субстанциям, и по акциденциям. Основанием для этого утверждения является признание тождества бытия и мышления и по отношению к конечному, человеческому духу, как это признано было по отношению к Духу абсолютному, образом которого является конечный. Все существует в человеке, насколько все может быть разрешено в его мысль.

От природы познающего духа неотделима формальная способность познания (peritia). Но не безразлично для него и его способности и не отделимо от них и самое содержание познания (discipliпа). Эригена отказывается вообще представить разумную природу лишенною способности к познанию и самого познания. Хотя в настоящее время человеческая природа, по–видимому, является на свет неразвитою и без знаний, но это объясняется тем, что она находится ныне как бы в состоянии забвения и себя самой, и своего Творца; но она всегда при этом может найти именно в себе самой то, что в ней создано[802]. Но главный вопрос заключается в том, как мыслить отношение знания, находящегося в разумном существе, к тому, что является объектом этого знания?[803] То и другое, по–видимому, различной природы. Но в действительности самое знание, по Эригене, выше своего объекта, и последний как бы разрешается в знание и существует в нем истиннее, чем каким он является, когда представляется для эмпирического сознания как существующий сам по себе. И это понятно с точки зрения философа[804].

Уже установлено, что все по существу есть мысль Божества и все предметы существуют постольку, поскольку существует мыслящий или знающий их абсолютный творческий Дух. И человеческий дух, с этой точки зрения, по существу своему есть также мысль или понятие, от века произведенное умом Божества и в нем существующее. Но эта мысль, в отличие от всех прочих, существует, так сказать, не наряду с прочими, а представляет объединение или синтез их, и есть мысль самосознательная, может мыслить все заключенное в ней, отличая от всего саму себя, так что человек, будучи мыслью Божества, является в то же время и образом Его, как самосознательного Духа[805]. Поскольку все может быть предметом человеческой мысли и поскольку бытие в действительности тождественно с мышлением, нужно признать, что все существует в человеке и по субстанции, и по акциденциям. В этом смысле сотворено в нем и заключается все, свойственное животным, роды и виды растительного царства, стихии, из которых слагается мир неорганический, ибо обо всем этом вложено истинное знание в человеческую природу, хотя бы сама она ныне пока и не сознавала этого[806].

С какой решительностью отстаивает раскрываемое положение философ IX века, предупредивший некоторым образом выводы новейшей идеалистической философии, и насколько глубоко понимает его, это видно из делаемого им несколько далее замечания относительно пространственных определений материальных предметов, также из встречающегося еще в первой книге рассуждения о категории места.

Конечно, изложенное учение, что весь мир, все чувственные предметы существуют в духе человеческом, весьма трудно для понимания. Однако, кому это покажется слишком уже странным или совсем невероятным, такой, замечает философ, если он не знаком с науками, пусть лучше молчит или пусть поучится, а не отрицает без разбору того, чего не в силах понять. Сведущий же в науках пусть обратит внимание на то, что для пространственных определений внешних предметов основание заключается в самом духе как умопредставляемый и непространственный сам по себе закон, по которому воспроизводится та или другая геометрическая фигура. Но если по своим пространственным определениям внешние тела существуют собственно в духе, то что удивительного, что и во всех других отношениях они существуют в духе же, имеющем о них знание, тем более, что все материальное, как было уже показано, разрешается в нематериальные элементы?[807]

Определенность не только материальных предметов в пространственном отношении, но и всех вещей с какой бы то ни было стороны, создается, по Эригене, логическим действием определения (definitio), присущим самому духу и неотделимым от него. «Место» (locus) в широком смысле слова, как одна из категорий, определяющая как бы границы предмета и положение его в среде других, и есть именно «определение», существующее в духе, так что в духе находятся «места» всех предметов. Вообще, все низшее в сравнении с разумным духом, ангельским или человеческим, определяется этим духом и в нем существует; сам же разумный дух как бы объемлется Духом божественным и в Нем находится[808]. Хотя для обычного сознания одно тело или предмет является как бы вместилищем другого, например, воздух, вода для находящихся в них предметов, эфир для мировых тел, и этому соответствует и обычное словоупотребление, но это бывает, по философу, лишь вследствие неясного различения истинного положения дела[809]. В действительности же материальные предметы не имеют сами по себе определенности и не могут сообщать ее чемулибо другому. Если стать на высшую точку зрения, то нужно признать, что ни одно тело не может иметь определенного места в окружающей его материальной среде при постоянной ее текучести и изменяемости, но что этих мест бесчисленное множество; мало того, каждое тело, насколько оно является материальным, по своим элементам до безразличия тождественно с окружающей его средой и есть просто лишь не отличающаяся от нее часть ее[810].