В конце же концов человеческая природа в ее причинах, т. е. идеях, перейдет в Самого Бога, насколько в Нем именно и существуют идеи. И тогда Бог будет всяческая во всех (1 Кор. 15,28), когда не будет ни в чем ничего другого, кроме Бога. Святые при этом возвращении всего в Бога как бы выступят своим духом из пределов своей природы и пределов всего сотворенного, объединившись с Богом и в Боге, так что в них как бы не останется уже не только ничего животного и ничего телесного, но и ничего человеческого, ничего природного; в этом будет заключаться их «обожествление». Чистейшие духи тогда сверхъестественно как бы исчезнут в Самом Боге, как бы во мраке непостижимого и неприступного света, в котором сокрыты причины всего: и тогда ночь как день просветится (Пс. 138, 12), т. е. сокровеннейшие божественные тайны откроются некоторым невыразимым образом блаженным и просвещенным умам. «Во всем будет виден один только Бог, подобно тому, как чистейший воздух бывает исполнен одним только светом». Это есть завершение и последняя цель всего процесса[877].

Таким образом, сущность процесса возвращения человеческой природы в идеальное состояние заключается в том, что все низшее в ней и сама она во всей целости последовательно разрешается в высшее и существует как частный момент высшего. Эригена особенно настаивает на том, что ничто низшее не уничтожается при этом по своей сущности, а только объединяется с высшим.

То же нужно думать и о переходе самой души в интеллект и всех разумных существ в Бога. При обожествлении, по словам св. Максима, от которого и заимствованы приведенные примеры освещенного воздуха и расплавленного железа, человек весь всецело остается человеком по душе и телу, по природе, в то время, когда он всецело делается Богом по душе и телу, по благодати. Поэтому «на прехождение (mutatio) человеческой природы в Бога должно смотреть не как на уничтожение субстанции, но как на удивительное и неизреченное возвращение в прежнее состояние, которое было утрачено чрез грехопадение. Ибо если все, что (-всякое существо, которое) совершенно точно мыслит что‑либо, объединяется с тем, что бывает мыслимо, что удивительного в том, что и наша природа, когда будет созерцать Бога лицом к лицу в тех, которые достойны, — насколько дается ей созерцать, — вознесшись на облаках созерцания, может делаться едино с Ним и в Нем?» Термин adunatio философ находит лучше всего выражающим сущность этого акта[878]. Как на примеры, доказывающие возможность этого единения духовных природ, он указывает на единство во всяком существе сущности, силы и действия (essentia, virtus et naturalis operatio), которые в то же время являются и различными одно от другого, — на объединение родов в сущности, видов в роде и т. д., чисел в единице, радиусов в центре, лучей, исходящих от светящегося тела, света от нескольких источников, звуков, образующих гармонию. «Этими и подобными им примерами из области духовного и чувственного бытия мы весьма легко можем уяснить возможность объединения человеческой природы при сохранении в целости свойств отдельных субстанций»[879].

Во всем изложенном учении философ, как замечено, хочет утверждаться на мнениях св. отцов, давая им дальнейшее развитие с своей точки зрения. Хотя западные авторитеты, Августин и Боэций[880], с решительностью отвергают возможность обращения телесной природы в бестелесную, т. е. в душу, и души в Бога, но не так учат восточные богословы, Григорий Богослов и Максим. По Григорию, «душа обратит в будущей жизни в саму себя все тело всецело и будет с ним едино, — дух, и ум, и Бог, — когда поглощено будет жизнию смертное и преходящее (текучее)». «Во время воскресения, — говорит св. Максим в толковании на это место, — в процессе, имеющем совершиться в Духе Святом чрез благодать воплотившегося Бога, поглощена будет плоть душою в духе, душа же Богом, поистине сущею жизнию, как Его одного исключительно имеющая проявлять всего всецело и вся во всем». С ними согласен из западных отцов Амвросий, который учит об объединении в будущем тела, души и духа, о том, что и мы, будучи ныне сложными, объединимся некогда и преобразуемся в единую субстанцию и, когда будем, по апостолу, подобны Богу (1 Ин. З,2), облечемся во образ простой природы божественного Духа. При этом и восточные отцы, и св. Амвросий вовсе не учат о совершенном уничтожении и исчезновении, так сказать, низшего в высшем, но только об объединении первого с последним[881].

Но в то время как у предшественников философа, богословов, можно встретить в данном случае не более лишь как отрывочные замечания по рассматриваемому вопросу, философ создает более или менее цельное учение, стоящее в непосредственной связи со всем содержанием его системы.

Учению о восстановлении человеческой природы у Эригены, согласно со всем сказанным выше о человеке, придается самое широкое значение. Так как в человеке собственно заключается весь мир и человек есть «вся тварь», то и процесс мировой жизни вообще, по субъективно–идеальному взгляду философа, не только должен стоять в связи с процессом восстановления человеческой природы, но должен прямо сводиться к нему. Вместе с человеком и в человеке должен обратиться в духовное бытие и чувственный мир, частью которого является нынешнее материальное тело человека, и возвратиться в божественные идеи и Самого Бога. В этом последняя цель мирового процесса.

Предметы мира, включая сюда и тело самого человека, представляют комплексы качественностей, или акциденций, принадлежащих известным субстанциям и вместе с тем образующих своими соединениями непостижимым образом чувственный мир. При конце мира эти качественности и должны возвратиться в свои субстанции и причины, находящиеся в Боге[882]. Небо и зелия, т. е. вся совокупность чувственного бытия, прейдут, как говорит Сам Христос (Мф. 24,35), и именно, прейдут в непреходящие и неизреченные слова, которые вечно существуют в Единородном Слове Божием и которые ап. Павел слышал в раю (2 Кор. 12,4), т. е. в субстанции и причины. Наступит конец пространственному и временному существованию мира. Пространства, или «места» в пространственном смысле, не будет, так как не будет чувственно–телесного, материального бытия, которое помещалось бы в пространстве; равно не будет и времени, так как не будет того движения, мерою которого является время[883]. И это будет собственно гибель (interitus) нынешнего мира, а не переход его в какую‑либо новую форму бытия, представляющую аналогию с нынешним его состоянием. Это с непререкаемой убедительностью может быть, по Эригене, доказано из Св. Писания, которое прямо говорит, что небеса погибнут (Пс. 101,27), что прежнего неба и прежней земли и моря не должно быть в будущем состоянии мира (Апок.21,1). Подобные места Писания, где говорится о разрушении и гибели мира, слова, например, Самого Христа о помрачении солнца и луны, о ниспадении звезд с неба (Мф.24,29), нужно понимать в буквальном смысле, усвояя им притом самое широкое значение, а не давать им только аллегорическое толкование и не пытаться так или иначе ограничить их приложение к чувственному миру, как делают некоторые[884].

Философ в высшей степени строго держится учения о превращении всего в духовное бытие, «хотя бы тем, которые думают, что кроме того, что существует в пространстве и времени, в пределах нынешнего чувственного мира, ничего нет, оно показалось невероятным и чем‑то вроде пустой болтовни»[885]. Будучи неспособны возвыситься над тем, что доступно лишь для чувств, некоторые утверждают, будто и по скончании настоящего века мир будет существовать так же, как существует теперь, только все в нем тогда изменится к лучшему. Будет вечно существовать та же земля, те же небесные пространства, какие видим теперь, они только как бы обновятся. Они и будут служить местом обитания людей по воскресении. Местом мучения нечестивых людей и злых духов будет, по мнению одних, пространство между луной и землей, в котором воздух тогда обратится в огонь, как во время потопа он обращался в воду, или, по мнению других, только часть этого пространства, ближайшая к земле; некоторые же думают, что грешные заключены будут где‑то внутри земли, во мраке. Для святых и для ангелов предназначается эфирная область над луной. О самых телах воскресших людей полагают, что они будут иметь вообще тот же вид, какой имеют и ныне, т. е. воскреснут с свойственным каждому ростом, фигурой, различием мужского и женского пола. Тела нечестивых сделаны лишь будут бессмертными, вечными и (в известном смысле) духовными с тою именно целью, чтобы была возможность вечно наказывать их, причем адский огонь, в котором они будут мучиться, признается чувственным, как признается это и относительно, например, червей неумирающих (Ис. 66,24), серного озера (Апок. 19, 20; 20, 10, 14). Тела святых будут тонкими, невесомыми, наподобие эфирных тел, нетленными, удобоподвижными, тем не менее будут иметь тот самый вид и все те органы, какими обладают нынешние тела[886].

Такие или подобные этим мнения разделял и сам философ некогда, во время написания сочинения «О предопределении». Как видно из этого сочинения, тогда он не сомневался, что вечный огонь, о котором говорят Господь в Евангелии (Мф. 25,41), будет вещественный огонь, невещественным же называется иногда лишь вследствие тонкости его природы, что это будет именно одна из четырех стихий, называемая иначе эфиром. Признавая этот огонь или эфир общей средою, в которой будут обитать по воскресении и праведные, и грешные, он думал тогда, что в то время как тела святых сами получат качества эфира или огня, тела нечестивых навсегда сделаются воздушными, такими, какие ныне имеют демоны; подвергаясь действию огня, который стремится все низшее обратить в себя, но не разрушаясь, они будут терпеть вечные мучения. Таким образом, он признавал, что чувственный мир продолжит свое существование и по скончании века как чувственный, хотя произойдут в нем изменения и во всем восстановлен будет идеальный порядок[887].

Но теперь, ко времени написания сочинения «О разделении природы», философ пришел к убеждению в совершенной ложности подобных представлений, которые составляют, по его мнению, смерть души, так что нужно молить Бога, чтобы Он избавил от них и всех других, обольщающихся ими. «Не могу не признать, — сознается по этому поводу учитель перед учеником, — что некогда я обольщен был ложными сплетениями человеческих мнений, далеко отстоящих от истины, — потому что я и на самом деле был обольщен. Ибо со всем этим (с чувственными представлениями о будущей жизни), или почти со всем, я соглашался, будучи еще неопытен, прельщенный некоторым подобием истины и плотскими чувствами, как это со многими случается. Но теперь, последуя стопам св. отцов, просвещаемый лучом божественного света, отвлекающим меня от заблуждений — моих собственных и заимствованных от других, и ведущим на правый путь, я удаляюсь мало–помалу (от прежних ошибок)»[888]. Соглашаться с подобными представлениями, признавать чувственный мир вечным, значило бы, по его мнению, впадать в заблуждение языческих философов, которые ни в каком случае не хотели признать мир имеющим конец и по этой именно причине отвергали и начало мира во времени, утверждая совечность его или, по крайней мере, лежащей в основе его материи, Богу[889].

Правда, чувственно–наглядные представления о будущей жизни можно встречать даже у св. отцов, и этот факт возбуждает в философе, по его словам, величайшее недоумение. Но нужно полагать, думает он, что св. отцы прибегали к таким представлениям, лишь применяясь к пониманию простых верующих, ввиду крайней трудности внушить последним мысль о чистой духовности будущей жизни. К подобному же способу представления обращались иногда и апостолы.

«Когда я читаю подобное в творениях св. отцов, — говорит философ, — я прихожу в сильнейшее недоумение и колеблюсь, пораженный величайшим ужасом, и, когда размышляю сам с собою, зачем духовнейшие мужи, возносящиеся над всякими помышлениями о пространственном и временном и возвышающиеся силою созерцания над всем чувственным миром, допустили подобного рода речи в свои писания и предали потомству, — скорее склоняюсь думать, что они побуждены были измыслить и написать это не по иной причине, как для того, чтобы хоть этим, по крайней мере, способом заставить мыслить о духовном тех, которые преданы земным и плотским помышлениям и которые питались еще только начатками простой веры. Потому что те, которые думают, будто выше и вне нынешнего чувственного мира ничего не существует, скорее готовы отвергать, чем признавать истинное созерцание природ. Услышав именно, что после конца нынешнего мира не будет ни пространства, ни времени, ни тел, ни чего‑либо телесного, они тотчас, воспламенившись, раздражаются и кричат: “Стало быть, ничего не будет, если не останется ничего подобного!” — и нападают на тех, которые обещают одно только духовное и устраняют мечтания о чувственном. Принимая это в соображение и снисходя к боязливым помышлениям простых верующих, великие и божественные (мужи), как я думаю, и сочли за более полезное учить открыто о превращении земных и чувственных тел в тела небесные и духовные, чем о том, что вовсе не будет тел и всего телесного и чувственного. Ибо для рассуждающих по плоти более удобоприемлемым для веры кажется переход земных тел в небесные, чем отрицание всякой телесности. Подобным же образом, по снисхождению (к слабому пониманию большинства), говорил, как полагаю, и апостол, рассуждая о воскресении земного тела: “Сеется, — говорит, — тело душевное, воэстает тело духовное” (1 Кор. 15,44). Он говорил как будто: тело земное и душевное, которое сеется при смерти и разрушении его, восстанет телом духовным и небесным, чрез изменение именно земных свойств в небесные; из тела земного будет тело небесное, из грубо–материального — духовное, но все‑таки будет тело; из весомого оно изменится в утонченное, однако не будет выше эфирных тел и не оставит свойств телесности, перейдя лишь от земных свойств к небесным, наподобие того, как дым обращается в пламя. Так хотят понимать это место многие и даже почти все. Но кто внимательнее всмотрится в то, что говорят св. Амвросий и Григорий Богослов, а также истолкователь последнего, Максим, тот найдет, что на самом деле будет не изменение земного тела в небесное, но совершенный переход его именно в чистый дух, не в тот, который называется эфиром, но в тот, который называется интеллектом». В этом смысле и нужно понимать слова апостола[890].

Для простых верующих подобным же образом и даже в большей степени, нежели учение о превращении всего в духовное бытие, является недоступным и невероятным и учение о будущем «обожествлении» святых, когда в них — по воссоединении с Богом — не останется ничего не только уже телесного, но и человеческого, но во всем будет Бог. Поэтому‑то самый термин «обожествление» (theosis, deificatio), употребляемый обыкновенно греками, весьма редко встречается у латинских писателей: смысл выражаемого им учения слишком высок и потому найдено, по мнению Эригены, неудобным провозглашать это учение открыто для всех. По этой именно причине и вообще многие таинственные учения в религии оставлены даже совсем незатронутыми в писаниях св. отцов, предназначавшихся для простых верующих; ибо слабое зрение не в состоянии бывает выносить слишком яркий свет.[891]

Восстановление человеческой природы, учение о котором изложено, как воскресение всех в духовном состоянии, должно быть, по Эригене, делом столько же естественных сил самой природы, сколько и сверхъестественного фактора, благодати.