Философ не сразу, однако, пришел к убеждению в естественной необходимости процесса «возвращения» природы человеческой. Он сообщает, что некогда его весьма занимал вопрос, произойдет ли будущее воскресение людей действием благодати, или же действием природы, или, наконец, действием той и другой вместе. В латинской литературе он не нашел относительно этого предмета ничего, хотя, может быть, предполагает философ, кто‑нибудь на западе уже рассуждал о нем и только такое рассуждение не попало в его руки. И первоначально, когда он сам долгое время размышлял о нем, он пришел было к заключению, что будущее воскресение совершится исключительно только благодатью Искупителя мира, так что если бы Бог Слово не соделался плотью и не воспринял всей человеческой природы, в которой пострадал и воскрес, вовсе не было бы и воскресения мертвых; в этом убеждали его и слова Самого Христа «Аз есмь воскрешение и живот» (Ин. 11,25), также слова апостола, что Бог Слово есть «начаток умершим» (1 Кор. 15,20). Но когда ему пришлось прочитать произведение св. Епифания «0 вере» и рассуждение Григория Нисского «06 образе», он переменил мнение.

Епифаний в одном месте, направляя речь против греков, отвергающих воскресение, в доказательство возможности его приводит в качестве аналогий ряд фактов из жизни природы, которые показывают, что иногда кажущееся мертвым в природе на самом деле не лишено жизненной силы, и эта сила в свое время проявляется яснейшим образом (прорастание семян, метаморфозы насекомых). Исходя из этих фактов, философ заключил, что нет ничего удивительного, если жизненная природная сила, присущая и телам человеческим и никогда не оставляющая субстанцию тел, может обнаружить себя при известных условиях в восстановлении этих тел, или воскресении[892]. Ни одно чудо в мире не было, как говорят, совершено Богом вопреки законам природы, но всегда Творец пользовался для Своих целей естественными причинами и силами, направляя лишь их согласно со Своею волею. «И если всеобщее воскресение мертвых, высший пример которого совершился уже во Христе, есть чудо из чудес, так что на все прочие (более или менее напоминающие его) естественные факты и явления справедливо смотреть как лишь на предзнаменования его, разве не согласно с истиною полагаем мы, что оно, т. е. воскресение, произойдет силой естественных причин, подвластной божественной воле?»[893] У Григория Нисского в одной из глав его сочинения «Об образе» прямо доказывается, что воскресение ожидается не столько на основании свидетельства Св. Писания, сколько в силу естественной необходимости, и находится рассуждение о том, что нынешнее ненормальное состояние мира и человека само по себе не может продолжаться вечно, потому что зло по самому понятию о нем не может существовать рядом с добром, последнее должно победить его, что человеческая природа не может всегда пребывать во зле и должна рано или поздно выйти из области мрака и тени, произведенных грехом[894].

Воскресение, или вообще восстановление человеческой природы, будет, таким образом, результатом действия двух факторов: силы природы и силы благодати[895]. Значение сверхъестественного фактора не должно быть умаляемо, ввиду, например, приведенных уже слов Самого Христа. Но его действие будет заключаться прежде всего в содействии, так сказать, самой же природе. И благодать, и природа одинаково происходят от Бога, и без благодати в общем смысле, т. е. без сверхъестественного содействия, ничто не может существовать и достигать совершенства; та и другая действуют нераздельно в разумном существе, и пока благодать действует в пределах природы, ее действия не могут быть отличены от действий самой природы[896]. Исключительно от одной сверхъестественной силы благодати зависит лишь возведение некоторых из восстановленных в особое сверхъестественное состояние, или «обожествление» их; но это будет, собственно, особым состоянием сознания их, в котором будет заключаться их блаженство[897].

Каким же образом нужно точнее определить значение сверхъестественного фактора в процессе всеобщего возвращения человеческой природы? В чем вообще состоит действие Самого Божества, возводящего эту природу в прежнее ее состояние? Ответ на это дается, по философу, в христианском учении о воплощении Бога Слова и вообще о деле Христа, которое должно быть усвоено людьми и которое имеет значение для всего рода человеческого.

С точки зрения Эригены, чрез самый факт воплощения, или вочеловечения Логоса и подается спасение всему человечеству и даже всему миру. В Слове Божием заключаются причины всего, и Оно Само есть первая причина всего; Оно же есть и последняя цель всего, к Нему и в Него должно все возвратиться[898]. Но Слово Божие, по христианскому учению, восприняло в особое личное единение природу человеческую. Грех человека состоял в отпадении или удалении его от Бога. В воплощении Христа, в единстве Его ипостаси, человеческая природа теснейшим образом и воссоединяется с божественною и возводится в первоначальное состояние. Ввиду единства природы во всех субъектах рода человеческого, следствия этого воссоединения должны так или иначе простираться на все человечество. Созданная по образу простой и нераздельной природы Божества, человеческая природа сама составляет во всех одно нераздельное целое, как учат о том «блаженный» Ориген и великий Григорий. На этой мысли — о единстве всего рода человеческого — Эригена настаивает с особой силой[899]. А так как в человеческой природе заключается вся тварь, или весь мир, то воплощение имеет космическое значение: через него воссоединяется с Богом и восстановляется весь мир. «Бог, Божие Слово, в Котором все сотворено в своих причинах и существует, нисшел по Своему Божеству, по выражению философа, в действия причин, которые в Нем существуют, когда воспринял человеческую природу, в которой содержится вся видимая и невидимая тварь»[900]. Как космология некоторым образом сводится, по философу, к антропологии, так все учение его о восстановлении мира и человека, в свою очередь, может быть сведено к христологии.

Нисхождение Христа в мир, или воплощение Его, и вообще, дело Его, является, по Эригене, и метафизически необходимым актом, ибо причина перестала бы быть причиной, если бы погибло то, что происходит от нее[901] и в то же время выражением божественной любви и милосердия к роду человеческому: по словам Самого Христа, Бог дал Сына Своего Единородного на смерть потому, что возлюбил мир, т. е. человеческую природу (Ин.3,16); свобода и необходимость совпадают одна с другой в этом случае, как и в других, для абсолютного Существа[902].

Частнее, сущность и значение дела Христа представляется у Эригены в следующем виде. Бог Слово, родившись безсеменно от Девы непостижимым образом[903], воспринял в единение с Собою человеческую природу, чуждую первородного греха. При всеобщем трансцендентном падении всей природы человеческой, или точнее — всех субъектов, в которых она существует, этому падению не подлежит лишь природа Искупителя, так что через нее может быть подано исцеление всем прочим членам рода человеческого, зараженным грехом. Как свободный от греха, Христос чужд был и того неведения, в которое природа человеческая повергла себя через грех. «Искупитель мира, единый рожденный без греха, никогда не подвержен был (свойственному другим) неведению, но сразу же по зачатии и рождении Своем знал и Себя, и все и мог говорить и учить, не только потому, что был Премудростию Отца, для Которой все открыто, но также и потому, что воспринял человечество без порока, чтобы очистить запятнанное пороком, — не в том однако смысле, что воспринял иное человечество, а не то, которое восстановил, но в том, что Сам Он один только пребыл в нем без порока, сохраненный без повреждения, для исцеления поврежденной природы, в сокровеннейших основаниях последней». Безгрешность Христа по человечеству необходимо предполагается фактом воссоединения в Нем человечества с Божеством, и в этом смысле Сам Он является наивысшим примером действия благодати на человеческую природу без всяких предшествовавших заслуг со стороны последней[904].

Но восприняв человеческую природу без греха, Христос, однако, воспринял ее в форме, свойственной тому эмпирическому состоянию человечества, которое является следствием греха. И это для того, чтобы вывести всех из этого состояния, избавив от причины его — греха. Без труда и усилия создав нас по Своему Божеству, трудным путем Он воссоздает нас по человечеству, воспринимая природу нашу, удрученную трудами и печалями мира сего вследствие первородного греха; пребывая в вечной неизменности в Себе Самом и в Отце Своем, Он проходит как бы некоторым путем временного домостроительства по плоти[905]. От человечества в состоянии его до грехопадения Он заимствует свободу от греха; от человечества по грехопадении — нынешнюю эмпирическую форму существования и смерть за грех без всякой, однако, виновности в грехе[906].

Смерть, которая в Самом Христе не имела для себя причины, была принята Христом за род человеческий, для очищения его от греха; Христос Сам принес Себя в жертву Отцу за падшего человека[907], исполнив божественный закон благодати, научающий людей не только любить друг друга, но и умирать, и не только за добрых, но, если необходимо, и за злых[908]. Это была смерть плоти Его, но плоть или вообще человечество Христа нераздельным образом соединено было с Его Божеством, которое сострадало находившейся на кресте плоти; отсюда особое значение этой смерти[909]. Необходимо, однако, при этом заметить, что, хотя человечество Христа было святой и единственной жертвой, принесенной для очищения всего мира, как написано: «Кровь Христа, Сына Его, т. е. Отца, очищает нас от всякого греха» (1 Ин. 1,7), но последней причиной и источником очищения от греха всего человечества нужно признать не человеческую природу Христа, но Божество Его, нераздельное с Божеством Отца и Духа Святого[910].

Непосредственно за смертью Христа следует Его прославление. Смерть не могла обладать Тем, Кто есть сама жизнь по Божеству и Кто был безгрешен по человечеству[911]. Христос подчинился ей добровольно[912], допустив вознести Себя на крест иудеям, через которых действовал князь мира сего, диавол, обольстившийся уничиженным видом пришедшего в зраке раба Сына Божия и предавший Его на смерть[913]. Когда Христос умирает и душа Его нисходит во ад, а тело полагается во гроб, то не ад обладает на самом деле душою Его и не гроб телом, но душа адом и тело гробом, в то время как Божество Его содержит в Себе все[914]. Исполнив Свое дело по воле Отца и как бы упокоившись от тяжкого труда, вися на древе плотию, Спаситель нисшел душою во ад, чтобы разрушить его, просветив души, находившиеся во тьме неведения[915]. Воскреснув затем тридневно телом, Он явился по человечеству в том чисто духовном состоянии человеческой природы, о котором была речь выше, и вознесся на небеса, превратив в Божество, т. е. обожествив, Свою плоть и вообще Свое человечество, и царствует ныне всюду[916]. Подобно птице фениксу, которая, по сказаниям, сжигает себя исходящим из нее же пламенем, превращаясь в червя, и снова затем возрождается, и Христос сгорел в пламени вольной страсти и нисшел в преисподнюю — дивный червь (Пс. 21,7), но вскоре, через три дня, возвратился, и апостолы Его, видевшие Его пылавшим на жертвеннике креста, узрели Его теперь воскресшим в духовном теле и парящим на крыльях добродетелей и дивились Его восхождению ко Отцу[917].

Христос и представляет первый и высочайший пример внутреннего объединения и одухотворения человеческой природы и вместе с тем совершеннейшего ее обожествления, именно в силу особого личного единения в Нем человечества с Божеством. К своему учению о превращении человеческой природы во Христе в духовное бытие и обожествлении ее Эригена применяет учение св. Максима об объединении во Христе всего, — мужского пола и женского, рая и вселенной, земли и неба, чувственного и духовного, Бога и твари, — и неоднократно обращается к этому учению, комментируя его со своей точки зрения.

Родившийся, живший на земле и страдавший с таким же точно телом, какое имеем и мы ныне, Христос обладает по воскресении совершенно иным уже по качествам телом, именно духовным. Сам по Себе воскресший Христос не имеет собственно никакого доступного для чувств вида, не находится в каком‑либо месте или пространстве, но возвышается над условиями пространственного и временного существования, хотя может являться в пределах пространства и времени, где и когда хочет. Его природе чуждо уже различие полов; хотя Он является ученикам по воскресении в том же самом поле, в котором Он родился от Девы и обращался с людьми до Своего страдания, т. е. мужеском, но это потому, что они иначе и не узнали бы Его, если бы Он не явился в известном для них виде. Так, через обращение Его в духовное состояние совершилось в Нем уничтожение различия мужеского и женского пола, о чем говорит Максим[918].

Рай, в который Христос вступил с телом сразу же по воскресении, и означает не что иное, как первоначальную неповрежденность человеческой природы, восстановленной в Нем. Когда Он являлся ученикам по воскресении и пребывал с ними, Он не исходил из этого рая, но в одно и то же время и был в раю, и делался видимым для них; исчезая из очей их, Он удалялся не пространственно, но лишь скрывался, так сказать, в утонченность духовного тела, недоступную для плотских очей. Обратив в духовную природу то, что заимствовано было Им из материального мира, Он и воссоединил, таким образом, вселенную и рай, как говорит о том Максим, или, лучше, обратил вселенную в рай; можно сказать, Он Сам и есть тот рай, который обещается святым и в который они вступают уже ныне духом[919].

Человеческая природа Его в прославленном состоянии становится совершенно равною ангельской, что обозначается через вознесение Его на небо. Но она не только достигает равенства с ангельской природой, но и делается высшею последней, находясь в особом теснейшем единении с Божеством и получая божественные свойства. Христос «исшел от Отца и пришел в мир, т. е. принял человеческую природу, в которой находится весь мир, — потому что нет ничего в мире, что не заключалось бы в человеческой природе, — и снова оставил мир и восшел к Отцу (Ин. 16,28), т. е. человеческую природу, которую принял, возвысил над всем видимым и невидимым, над всем, что именуется и мыслится, воссоединив со Своим Божеством, которое равно Отцу». На такую высоту возводится человечество именно одного лишь Христа, как Он Сам говорит: «никтоже взыде на небо, т. е. ко Отцу, токмо сшедый с небесе Сын человеческий, сый на небеси» (Ин.3,13)[920]. И как Божество Христа превышает всякое разумение, так и человечество Его, превознесенное выше всего, что существует после Бога, и соделавшееся пресущественным, непостижимо и неисследимо ни для какой твари. Самый способ превращения человечества Христа в Божество непостижим даже для ангелов[921]. В то же время оно делается и вездесущим, подобно Божеству. По Эригене, слова «Аз и Отец едино есма» (Ин. 10,30) Христос, без сомнения, сказал не об одном Своем Божестве, но о целой Своей Ипостаси, и о человечестве, и о Божестве; и потому весь Христос, т. е. Слово и плоть, находится всюду и не ограничивается никаким местом. И когда Христос говорит верующим: «Се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века» (Мф.28,20), Он обещает пребывать с ними всегда не Божеством только Слова, все наполняющего, но и человечеством, воспринятым Им в единство Ипостаси. «Удивительным и непостижимым образом Он и пребывает превыше всех небесных существ со Отцом, по человечеству, которое воссоединено с Словом Отца и есть Бог, и в то же время всюду управляет миром и проявляет Себя, невидимо или видимо, любящим Его, — не оставляет неба и правит миром, — сидит одесную Отца, все направляя (к своим целям) к горней области, устрсшя спасение человеческой природы в дольней»[922].