Веру в христианское Откровение Эригена мог принять, разумеется, лишь от христианских писателей–богословов.

Признавая безусловное согласие с разумом Откровения вместе с предшественниками своими на поприще спекуляции, богословами, и вслед за ними, — он, как философ, устанавливает лишь несколько иной взгляд на значение Откровения для разума и на отношения к нему последнего, нежели мыслители–богословы запада и востока.

Для представителя западного богословия, Августина, богооткровенные истины суть как бы конечный пункт, цель, к которой разум человеческий может и должен стремиться прийти самостоятельно, исходя из непосредственно достоверных для сознания данных. С восточной точки зрения, напротив, данные Откровения должны являться исходным пунктом, служить посылками для всех операций спекулирующего разума.

Через такой взгляд должны примиряться у Эригены требование свободы философского исследования и признание факта внешнего откровения.

В содержании системы Эригены важнейшие пункты могут быть поставлены в ближайшее соотношение с соответствующими положениями восточного и западного богословия. Основной, можно сказать руководящей, идеей для философа во всем его умозрении является богословская идея образа Божия в человеке, мысль об аналогии между Духом абсолютным и духом человеческим. Ею он пользуется при уяснении учения о Боге и о происхождении от Него всего; благодаря ей приходит к своеобразным выводам и в учении о человеке. В первом случае он идет в направлении, принятом бл. Августином, от понятия духа человеческого к понятию Духа божественного. Но августиновским методом он пользуется для разъяснения положений, взятых у восточных писателей. Во втором случае он следует восточным богословам, идя уже в обратном направлении, от понятия о Божестве к понятию о существе человеческом. Но, усвояя выводы восточных богословов, он идет далее их и раскрывает эти выводы с западной точки зрения.

У бл. Августина, в богословии западном, делается попытка возвыситься до понятия о Божестве, исходя из понятия о духе человеческом, ввиду признаваемой между тем и другим аналогии, причем Августин имеет собственно целью конструировать догмат о Троице. В восточном богословии, насколько представителями его являются, прежде всего, писатели, учение которых было выше изложено, устанавливается понятие о Божестве, как безусловной причине всего, которая во всем проявляет свои действия, но сама непостижима. Эригена, подобно Августину, обращается к аналогии духа человеческого в учении о Боге, но имеет при этом целью, прежде всего, уяснение вопроса о происхождении всего от Бога, о творческой деятельности Божества. Эту деятельность, по нему, можно представлять по аналогии с деятельностью духа человеческого, как мыслящего и волящего и проявляющего свою мысль и волю во внешних действиях.

Первый, так сказать, момент и непосредственный объект божественного мышления суть идеи, природа сотворенная и творящая, по терминологии Эригены. В западной спекуляции они признаются, как от века существующие в абсолютном Духе и порождаемые Им, не отделимыми и не отличающимися от самого Его существа. В восточном богословии идеи, или «божественные хотения» (θεΓα θελήματα), рассматриваются как проявления Божества во вне, отличающиеся от непостижимой самой в себе сущности Его. Эригена, согласно отчасти с восточным воззрением, выделяет идеи в своем разделении природы в особую форму, признавая их в то же время существующими от века в Самом Боге.

Дальнейшее проявление мысли и воли бесконечного Духа составляет мир конечный, природа сотворенная и не творящая. Бл. Августин представлял творение мира по идеям, между прочим, таким образом, что Бог сначала сотворил материю, затем осуществил на ней Своею волею идеи Своего разума, как бывает это при деятельности духа человеческого. По учению восточных богословов, Бог сотворил мир, приведя в осуществление идеи всего сущего, всегда в Нем бывшие, так что во всем сотворенном проявляются эти идеи. Ближайшим образом вопрос об отношении конечного мира к идеям и о происхождении всего от Бога писателями–богословами, однако, не рассматривается; можно лишь встречать, например у Дионисия, выражения, что «бытие для всего есть превышающее бытие Божество», что Божество Само всюду присутствует Своими действиями. Эригена, прибегая в данном случае, подобно Августину, к аналогии духа человеческого, признает при этом введение особого творения материи не объясняющим вопроса о творении Богом всего «из ничего»; материя и все существующее вообще должно всецело разрешиться, по нему, в идеи, или в мысль и волю Божества, которые не отделимы от самой сущности Божества. Однако, хотя все всецело существует в идеях и в Боге и как бы разрешается в идеи и в Самого Бога, так что Бог есть всяческая во всех, но решить вопрос, каким образом вечное и неизменное, оставаясь таковым, могло вместе с тем проявиться во временном и преходящем бытии, философ находит невозможным.

Замечательны выводы, какие делает Эригена по отношению к антропологии, руководясь идеей образа Божия в человеке и имея в виду высказанные уже им монистические положения в учении о Боге. Хотя он при этом частью прямо пользуется данными восточной спекуляции, но дает им новое обоснование, так что все учение о человеке получает у него новую постановку.

Бл.

Эригена, установив тождество мышления и бытия по отношению к абсолютному Духу, как мыслящему и волящему, и разрешив все в мысль и волю Божества, когда переходит затем к учению о человеке как образе Божества, признает, что это тождество, по идее, должно иметь место и для духа человеческого, что все сотворенное, являющееся предметом знания для человека, существует на самом деле в мыслящем субъекте; отсюда делается вывод, что человек, будучи сам мыслью Божества, есть «вся тварь», или единство всего сотворенного.

Очевидно, соответственно такому взгляду на человека, у философа должно было получить особую постановку и богословское учение о грехопадении человека и следствиях его, как об отпадении человека от своего Первообраза и уклонении от подобия Ему, а затем и учение о восстановлении падшего человека.

У бл. Августина падение изображается как акт прежде всего внутренний, следствием которого было превратное направление всей внутренней жизни духа, характеризуемое стремлением воли к самоослаблению и неведением со стороны разума истины; при этом признается возможным для человека обладание нынешней телесной организацией и в идеальном состоянии.

По Эригене, падение есть внутренний акт; но так как, по философу, все конечное должно собственно находиться в человеке, в настоящем же эмпирическом состоянии человек, наоборот, сознает себя со своим телом лишь частью окружающего его внешнего мира, то следствием отпадения человека от Бога и признается как бы эмансипация чувства, низшей стороны в человеческом существе, от интеллекта, или реализация низших потенций человеческого существа; и чувственный мир, и самое тело, присоединяемое к духовной природе человека, начинают, таким образом, именно вследствие падения противостоять самосознательному духу, как нечто внешнее и чуждое ему.