Что касается учения о восстановлении человека, то в западном богословии, у бл. Августина, при рассмотрении вопроса об оправдании и спасении, даруемых человеку в христианстве, внимание обращено на восстановление нормального строя внутренней психической жизни человека через непосредственное действие спасающей силы Божией, благодати, в отдельных индивидуумах. Сам Христос представляется здесь как высочайший пример воздействия благодати на человеческую природу; но, в то же время, дело Его должно быть основанием для действий благодати во всех спасаемых. По восточному воззрению, восстановление падшего человека в первоначальное состояние сводится к восстановлению нормальных отношений человека к Божеству и к низшему, чувственному бытию: освободившись от подчиненных отношений к чувственному миру и объединив в себе, по Максиму, согласно своему назначению, все сотворенное, обратившийся к Богу человек должен воссоединиться с Богом и через то сам обожествиться.

Восстановление в этом смысле человеческой природы совершеннейшим образом осуществилось во Христе, Богочеловеке; во всех прочих оно может осуществляться не иначе, как путем единения со Христом через веру и таинства. У Эригены восстановление человеческой природы определяется как «возвращение» ее к Богу и в Бога, природу не сотворенную, и этому возвращению придается космическое значение; сущность его полагается во внутреннем объединении и одухотворении человеческой природы, как следствии воссоединения ее с миром идей и самим Божеством, причем материальное тело человека и весь внешний, чувственный мир должны «возвратиться» в дух человека, в котором они созданы, и чрез посредство его — в Самого Бога. Восстановителем всей человеческой природы является Христос, воссоединивший в Себе с Божеством человечество и обожествивший последнее, как учит о том восточное богословие; христология в системе философа, согласно с этим, должна занимать особое положение. Как бы в противоположность резко проводимому у бл. Августина разграничению в судьбе праведных и нечестивых, Эригена особенно настаивает на мысли о всеобщем восстановлении человеческой природы в идеальное состояние. Но всеобщий апокатастасис он понимает собственно лишь в объективном смысле и, в отличие от Оригена, не отвергает вечности мучений злых, пользуясь частью разъяснениями самого же Августина о значении зла в мировой гармонии.

Факт ближайшего отношения спекуляции Эригены, по ее происхождению, к богословию необходимо иметь в виду при суждении о ней с точки зрения отношения ее вообще к христианству. Как философ, Эригена идет далее своих предшественников–богословов, ставит и пытается решить вопросы, которыми они не задавались и не имели нужды задаваться, будучи богословами. Но он стоит при этом всецело на почве их воззрений, у них заимствует посылки для своих выводов, принимая во всей силе основные христианские истины, разъясняемые ими. Было бы по меньшей мере несправедливо говорить о совершенно несогласном, будто бы, с христианством характере его воззрений, как говорят о том некоторые католические ученые, которые признают обязательным для себя во всех вопросах сообразоваться с непогрешимым голосом римского первосвященника и для которых христианское учение отождествляется с системою Фомы Аквината, также ученые протестантские, ортодоксального или либерального направления, которых устрашает действительный или мнимый платонизм отцов и учителей церкви прежнего времени и которые вообще бывают склонны неприязненно относиться к тому, что кажется им несогласным с учением и принципами протестантства.

Теистически–

Напротив, эти понятия, будучи заимствованы им от писателей–богословов, относятся к самой сущности его системы, имеют не меньшее значение и для ума философа, нежели для его сердца, и полагаются им в основание для чисто логических выводов. Как бы ни относиться к факту зависимости философа в его спекуляции от мыслителейбогословов и к попытке его провести в своей философии самый строгий монизм, не отступая в то же время от теистически–христианских воззрений и понятий и даже на основе этих понятий, самый факт совмещения им в своей системе теизма и монизма, как равноправных, с его точки зрения, в логическом отношении, хотя бы de facto не примиренных им, не может быть отрицаем. Можно согласиться со словами Кристлиба, что в системе Эригены «спекулятивный пантеизм и идеализм перекрещиваются с христиански–реалистическим теизмом», но понимая при этом пантеизм в смысле вообще монизма, как пантеизм «особого рода», яо выражению Губера, и не относя теизма к личному лишь религиозному чувству философа, а не к самой системе.

Нет необходимости и нет твердых оснований ставить философию Эригены, с целью объяснения ее происхождения, в непосредственную зависимость от философии неоплатонической, предполагая близкое знакомство философа с первоисточниками неоплатонизма. Хотя известен факт даже перевода им одного неоплатонического сочинения, но не видно, чтобы он имел знакомство, например, с произведениями Плотина и чтобы вообще на его воззрениях отразилось как‑либо непосредственным образом влияние этих произведений. Вполне естественно, разумеется, что система Эригены, возникнув путем усвоения и своеобразной переработки результатов богословской мысли востока и запада, воздействие на которую со стороны неоплатонизма несомненно, и будучи системой монистической, представляет в некоторых своих определениях известное сходство с неоплатонизмом. Но при этом сходстве не должно упускать из виду и различия и нельзя видеть в спекуляции Эригены простое лишь возвращение к тому, что давно уже было высказано[1023].

Можно поставлять различные формы «природы» в системе Эригены, природу не сотворенную и творящую, сотворенную и творящую, сотворенную и не творящую, в соответствие с тремя началами Плотина — Единым, умом и мировою душою. Но Единое, или Абсолютное, по Плотину, не должно иметь мышления, воли и самосознания, чтобы быть Единым. По Эригене, Абсолютное, Бог, как творящая все природа, есть самосознательный Дух, мыслящий и волящий. Природа сотворенная и творящая в системе Эригены, идеи, должна соответствовать уму (νοΰς) в системе Плотина. Но характерным должно признать при решении вопроса об отношении философа IX века к неоплатонизму тот факт, что сам он никогда не употребляет термина «ум», intellectus, в приложении к миру идей, но всегда только «ratio»; слово intellectus употребляется у него всегда для обозначения самого Абсолютного. С мировою душою Плотина, производящей из себя и заключающей в себе все низшее ее, можно до известной степени сопоставлять природу сотворенную и не творящую Эригены, насколько он и сам признает одушевленность всего и прямо говорит о душе мира и насколько он все разрешает в психическое бытие. Но упоминая о душе мира, со ссылкою на Платона, он не дает ей значения мирового принципа в плотиновском смысле; к разрешению же всего в бытие психическое приходит особым, указанным выше путем, руководясь мыслью об аналогии между Божеством и духом человеческим. Дух человеческий в системе Эригены занимает иное положение, нежели какое дается ему в неоплатонической философии, насколько человек у Эригены признается «всею тварью» и весь чувственный мир в собственном смысле должен существовать в духе человеческом и для него, так что и мировой процесс сводится к истории духа человеческого. Правда, учение философа о падении человеческой природы может быть сравниваемо с учением о падении душ Платона и Плотина, учение о восстановлении ее — с соответствующим учением неоплатоников об очищении души и возвышении ее до созерцания Абсолютного. Но особая постановка связанных с этими учениями метафизических вопросов ясно обнаруживает отличие западного философа IX века от неоплатоников, как представителей античной философии. Эригена в этом случае приближается по своим воззрениям к философии уже нового времени.

Но, хотя преувеличенным должно оказаться заявление Кристлиба, что «точки соприкосновения Эригены с новейшими философами, равно как и некоторыми богословами, например Шлейермахером, столь могочисленны на протяжении системы, что нет между ними почти ни одного более значительного, с которым бы Эригена не сходился в каком‑либо существенном пункте своей системы»[1024], однако в общем указанный факт должно считать несомненным: Эригена на самом деле антиципирует учения новых философов, именно принадлежащих к идеалистическому направлению, в наиболее характерных для них пунктах[1025].

Так, Эригена провозглашает основное положение родоначальника новой идеалистической философии Декарта о самодостоверности мышления[1026], хотя это положение высказывали также, вслед за Августином, Оккам и Кампанелла[1027]. Учение его о существовании всего в Боге и в идеях напоминает учение Мальбранша о нахождении в Боге всех духов и идей всего и о познании всего в Боге. Еще более сходства представляет его учение с учением Беркли, которое развилось из философии Локка и по которому существуют в действительности только Бог, Дух абсолютный, и духи конечные и их идеи.

Можно сопоставлять, далее, до некоторой степени понятие Эригены о душе человеческой, как все в себе заключающей и производящей из себя, с понятием Лейбница о представляющей весь мир монаде, причем другими, более поздними предшественниками Лейбница в данном случае были еще, как известно, Николай Кузанский и Джордано Бруно; теодицея Эригены некоторыми положениями близко напоминает теодицею Лейбница. С философией Спинозы система Эригены имеет сходство главным образом как система монистическая, и именно — уже по самой схеме «разделения природы» или различения форм единого бытия[1028]. Необходимо упомянуть еще о довольно близком сходстве в некоторых пунктах воззрений Эригены с воззрениями Лессинга, пытающегося занять середину между пантеизмом Спинозы и индивидуализмом Лейбница, — именно в способе понимания божественного творчества, как совершающегося через мышление Божества, и в определении отношений разума к положительному Откровению.

Но наиболее замечательным признается предвосхищение философом IX века выводов новейшей германской философии, возникшей на основе философии Канта. Замечание его, что область познаваемого ограничивается лишь акциденциями некоторой непостижимой сущности, что Бог, идеи и субстанции сами по себе непознаваемы, напоминает кантовское различение явлений и вещи в себе; разъяснение же субъективности пространственной формы воззрения, в смысле происхождения ее из самого духа, дается уже прямо в духе кантовской трансцендентальной эстетики. Через утверждение, что все существует в сознающем субъекте и для субъекта и что объект, порождаемый субъектом, тождествен по природе с последним, Эригена приближается к точке зрения субъективизма Фихте, хотя выше и прежде человеческого субъекта он, следуя, как он сам говорит, богословию, полагает Божество в качестве самосознательного субъекта. Вместе с Шеллингом признает он первоначальное единство или даже тождество в Абсолютном идеального и реального, духа и природы, и со всею ясностью и решительностью высказывает положение Гегеля о тождестве вообще мышления и бытия. Происхождение конечного мира в настоящем эмпирическом виде его является и для него, как и для названных философов, не чем иным, как распадением первоначального единства идеального и реального, переходом духа или идеи в инобытие. Но это распадение имело, по нему, место лишь для сознания конечного субъекта, для человека; в человеческом существе произошла, так сказать, эмансипация чувственного представления, не от бессознательной, впрочем, воли, как это признается в философии Шопенгауера и Гартмана, но от интеллекта, соединенного с волей, и явился, таким образом, чувственный мир как представление. В абсолютном же Субъекте реальное всегда пребывает, по нему, в единстве с идеальным как тождественный с ним по природе момент его, так что возможность возвращения реального в идеальное, природы в дух, по отношению к человеческому существу, обусловливается лишь обращением человека к Абсолютному.

Нечто аналогическое с общей концепцией воззрений Эригены можно усматривать и в «пантеизме» Краузе[1029].

Необходимо, однако, заметить еще раз по поводу всех этих аналогий, что они могут быть проводимы только в общих чертах. Хотя Эригена приходит к тем положениям, которые развиваются уже в новой философии, но приходит особым путем в сравнении с представителями этой философии. Одинаковые с ними положения стоят у него в иной общей связи и потому, естественно, имеют в частностях не вполне тот самый смысл, какой имеют соответствующие положения новых мыслителей. И хотя сами по себе указанные аналогии представляют интерес, но они могут только отклонить от понимания действительного смысла воззрений философа, если отводить им слишком широкое место или даже руководиться ими при самом изложении его системы (как это делает частью Кристлиб).

При всем этом может показаться странным, даже маловероятным и во всяком случае трудно объяснимым тот факт, что мыслитель IX века предвосхищает положения, которые составляют лишь достояние мысли новейшего времени, хотя бы и нельзя было искать у него точной постановки и ясного решения проблем новейшей гносеологии и метафизики. Но в данном случае вместо того, чтобы приписывать философу какую‑то способность предведения будущего, лучше обратить внимание прежде всего на ближайшие отношения его к прошедшему. Усвояя воззрения представителей восточной спекуляции предшествовавшего времени, он стоит в то же время, как было показано, на почве воззрений и принципов августинизма. Но если верны слова историков философии, что влияние Августина простирается в общем и на настоящее время, что им уже выдвигаются те проблемы, которые остаются не решенными в философии еще и ныне, частью «се дается этим проблемам и та постановка, какую они имеют ныне, что Августин именно есть основатель новейшей «метафизики внутреннего опыта»[1030], — можно до некоторой степени понять, почему: пекуляция Эригены, стремившегося, по–видимому, лишь усвоить данные развившейся под влиянием неоплатонизма богословской мысли востока, не представляет из себя простого воспроизведения этих данных или восстановления неоплатонической философии, но едет гораздо далее.