Это постепенное сужение, ущербление и, наконец, почти полное перерождение христианской эсхатологии, ее отрыв от темы и опыта Царства, имели огромное значение в развитии литургического сознания верующих. Возвращаясь к тому, что было сказано выше о символизме христианского богослужения, можно утверждать, что богослужение это родилось и «сложилось» в своей внешней структуре как прежде всего символ Царства и Церкви, как к нему восходящей и в этом восхождении «исполняющей» себя, как Тело Христово и Храм Святого Духа. Вся новизна, вся действительная и абсолютная уникальность христианской λειτουργία заключена была в этой эсхатологической ее сущности как «парусии» будущего, явления грядущего, причастия Царству «будущего века». В моём «Введении в Литургическое Богословие» я уже писал, что именно из этого эсхатологического опыта родился «день Господень» как символ, то есть явление в «мiре сем», в его времени — Царства Божия, что этот опыт «дня Господня» определил собою христианскую рецепцию Пасхи и Пятидесятницы, то есть основы «церковного года», как праздников прежде всего «перехода» из настоящего эона в эон «будущего века». Но, конечно, символом Царства по преимуществу, символом, исполняющим все символы — дня Господня, Пасхи, Крещения и, наконец, всей христианской жизни как «жизни, скрытой со Христом в Боге» (Кол. 3:3), была Евхаристия, таинство пришествия воскресшего Господа, таинство встречи и общения с ним «за Его трапезой, в Его Царстве…».

Тайно и невидимо для мiра, «дверем затворенным» собиралась Церковь, «малое стадо», которому Отец благоволил дать Царство (Лк. 12:32), и в отделении от мiра, действительно вне его, совершалось восхождение и вхождение ее в свет и радость и торжество Царства. И можно без всякого преувеличения сказать, что из этого опыта, опыта абсолютно единственного и ни с чем не сравнимого, из этого до конца исполненного, до конца воплощенного символа — развилось и им живет все христианское богослужение. Я прибавил бы здесь — и все христианское богословие и вся христианская жизнь, но об этом мы еще будем говорить позже. Сейчас скажу только так: Евхаристия ничего не «изображала», но все являла и всему приобщала…

Теперь понятным становится, я надеюсь, и то, почему — когда началось указанное выше ослабление и затмение эсхатологической сущности христианской веры — символизм Царства в богослужении стал постепенно зарастать дикой травой вторичных объяснений и аллегорических истолкований, то есть тем «изобразительным символизмом», который, как я старался показать выше, на деле означал распад подлинного символа и символизма, ниспадение его в категорию простого «знака». Чем дальше шло время, тем больше забывался основоположный для Церкви символизм Царства. Поскольку же богослужение, весь его чин и строй были уже завершены, существовали как данное — самоочевидное и неприкосновенное предание Церкви, — оно естественно требовало нового объяснения — в том ключе, в котором начинало воспринимать христианское сознание место и служение Церкви в «мiре сем». Это и было началом все большего проникновения «изобразительного символизма» в объяснение Евхаристии, вплоть до его почти безраздельного торжества в сравнительно недавнюю эпоху. В процессе этом, как это ни звучит парадоксально, неотмiрная, небесная реальность Евхаристии оказалась «включенной» — в «мiр сей», в его причинность, в его время, в категории его мысли и опыта, между тем как присущий творению и неотделимый от него символизм Царства Божьего, поистине ключ к Церкви и ее жизни, был низведен в категорию ненужного символизма изобразительного…

Надо со всей силой оговорить, однако, что указанный процесс был именно процессом, долгим и сложным, а не какой-то мгновенной «метаморфозой», и что «изобразительному символизму», несмотря на его внешнюю «популярность», никогда не удалось до конца заменить собою изначальный, в самой вере укорененный, подлинный литургический символизм. Сколь бы ни развивалось, например, византийское богослужение в сторону того, что в моем «Введении в Литургическое Богословие» я назвал «внешней торжественностью», сколь бы ни обрастало оно декоративными и аллегорическими деталями, помпой имперского культа и мистериальной священностью — богослужение в целом и первичная интуиция его в сознании верующих продолжали определяться символизмом Царства. И об этом лучше всего свидетельствует православное восприятие храма и неотрываемой от него иконописи, какими они сложились как раз в византийскую эпоху и которые, возможно, глубже выражают святое святых византийского церковного опыта, чем никогда по настоящему не преодолевшая позднеантичной риторики византийская письменность.

«В храме стояще, на небеси стояти мним…». Выше я говорил о возникновении христианского храма из опыта «собрания в Церковь». Теперь можно прибавить и то, что столь же несомненно собрание это мыслится небесным, а храм — тем «небом на земле», которое «собрание в Церковь» осуществляет, тем символом, который две эти реальности, два эти измерения Церкви — «небо» и «землю» — соединяет, одну являя в другой, одну претворяя в другую… И это ощущение храма, повторяю, проходит почти не меняясь и не ослабевая через всю историю Церкви, несмотря на все упадки и перебои в подлинной традиции церковной архитектуры и иконописи.

Именно это ощущение является тем целым, которое объединяет и соподчиняет друг другу все элементы: пространство и форму храма, расположение икон и их соотношение между собою, все то, что можно назвать ритмом и строем храма. Таким же символом Царства — его «эпифанией» преображенной и прославленной твари является, конечно, в своем первоначальном замысле и воплощении икона, и как раз потому и запрещает Церковь превращение иконы в «изобразительный символизм» и в аллегорию. Ибо икона не изображает, а являет, и опять таки являет в ту меру, в какую она причастна являемому, есть сама присутствие и причастие… Достаточно один раз в жизни постоять в «храме всех храмов» — в константинопольской Св. Софии — даже в ее теперешнем опустошенном и кенотическом виде, чтобы всем существом узнать, что родились и храм и икона из живого опыта неба, из причастия «радости, миру и праведности в Духе Святом» — как определил Царство Божие ап. Павел.

Опыт этот, конечно, часто затемнялся. Историки христианского искусства не раз говорили и писали об упадке как церковной архитектуры, так и иконописи. И характерно, что упадок этот обычно состоял как раз в ослаблении и ущербе целого под влиянием разрастающихся деталей. Так «тяжелеет» храм, зарастающий постепенно самодовлеющими «украшениями», так — и в византийской, и в русской иконе первоначальная целостность заменяется все возрастающим интересом к искусно выписанным подробностям. Это все то же движение — от целого к частностям, от целостного опыта — к дискурсивному объяснению, от символа к «символизму». И все же, пока стоит Церковь и плохо ли, хороша ли, с падениями и изменами, но «относит» себя к Царству Божьему, как к своей цели и исполнению, пока, пускай только на самой своей глубине, но живет всетаки печалью по Боге и вздохом по «вожделенному отечеству», этому центробежному движению не удастся пересилить центростремительного.

Можно сказать, что в течение долгого времени «изобразительный символизм», будь то богослужение, будь то храм, будь то икона, развивается внутри символизма онтологического, то есть прежде всего — символа Царства. Гораздо более глубокий, поистине трагический разрыв начинается с обрыва отеческой традиции и все длящегося «западного пленения» православного богословия и церковного сознания… Не случайно, конечно, пышный и безудержный расцвет «изобразительного символизма» в объяснении Литургии по времени совпадает с торжеством в богословии — западного «юридизма», в иконописи — благочестивой и сентиментальной «картины», в церковной архитектуре — разукрашенного «барокко», в церковном пении — лирической чувственности. Bce это явления одного и того же порядка, одного того же упадка, одной и той же «псевдоморфозы» церковного сознания.

Но даже и этот действительно глубокий и трагический «литургический упадок» нельзя считать окончательным. На последней своей глубине церковное сознание остается им не затронутым. Так, ежедневный опыт убеждает нас в том, что «изобразительный символизм» остается чуждым всюду, где есть живая и подлинная церковность, как чуждым остается этой вере и безжизненное «школьное» богословие. «Изобразительный символизм» остается уделом поверхностной, парадной, рутинной церковности, в которой широко распространенное, но неглубокое любопытство ко всякого рода «священности» легко принимается за религиозное чувство и «интерес к Церкви». Но живой, подлинной и — в лучшем смысле этого слова — простой — вере все это не нужно, ибо живет она не любопытством, а жаждой… Как тысячу лет назад, так и сейчас «простой» верующий идет в храм для того, прежде всего, чтобы действительно «прикоснуться мiрам иным». «И небом невозбранно дышит почти свободная душа…». В каком-то смысле он не «интересуется» богослужением, как именно «интересуются» присяжные его любители и знатоки всех его подробностей. Не интересуется потому, что он получает то, что жаждет: света, радости, утешения Царства Божия, «радости, мiра и праведности в Духе Святом…». Что ему до сложных и утонченных объяснений, что вот этот обряд «изображает» то-то, а это закрытие или открытие врат — то-то. Ему не угнаться за всеми этими «изображениями», а его вере они не нужны. Он твердо знает, что он на время ушел из «мiра сего» и пришел туда, где все иное, но такое нужное, желанное, насущное, что им потом сияет и осмысливается вся жизнь… Он знает также, хотя может быть и не сумеет выразить этого словами, что это иное и есть то, ради чего стоит жить, к чему все идет, все отнесено, все исполняется, — то есть Царство Божие. И, наконец, он знает, что если даже и непонятны ему отдельные слова или обряды, Царство Божие даруется ему — в Церкви, в «общем деле» ее, общем предстоянии Богу, в «собрании», в «восхождении», в «любви»…

Так возвращаемся мы к тому, с чего мы начали, с чего начинается Евхаристия: к благословлению Царства Божьего. Что значит «благословить Царство»? Это значит — признать и исповедать его как высшую и последнюю ценность, как саму «жизнь жизни». Это значит, провозгласить его как цель того Таинства — странствия, восхождения, входа, — которое теперь начинается. Это значит устремить свое внимание, ум, сердце, душу и всю жизнь к тому, что действительно от века есть — единое на потребу. Это значит, наконец, исповедать, что уже сейчас, еще в «мiре сем», возможно приобщиться ему, войти в его сияние, истину и радость. Каждый раз, когда христиане «собираются в Церковь», они свидетельствуют, что Христос есть Царь и Господь, что уже открылось и даровано Его Царство, что началась уже новая и бессмертная жизнь…

Вот почему начинается Литургия этим торжественным исповеданием и славословием своего Царя, который приходит ныне, но пребывает всегда и царствует во веки веков.

«Время (καιρός) сотворити Господеви…» — возвещает диакон предстоятелю. Но это непросто напоминание об «удобном» для совершения Таинства времени. Это утверждение и исповедание, что новое время, время Царства Божия и исполнения его Церковью, входит теперь в падшее время «мiра сего», чтобы нас, Церковь, возвести на небо и претворить в то, «что она есть»: Тело Христово и Храм Святого Духа.