Второй подход, более распространенный чем первый, определяется, в сущности, безразличием к уставу (т. е. к структуре богослужения), как таковому. Устав не отрицается принципиально. Но он остается всего лишь, как некий фон, позволяющий особенно выпукло и эффектно выделить и исполнить» наиболее «популярные» моменты богослужения. Но сами эти моменты постепенно теряют связь со структурой службы, оказываются как бы самоцелью. Именно здесь можно особенно отчетливо проследить несомненный кризис церковного пения — некогда важнейшего элемента литургической структуры, но который все больше отрывается от целостного замысла богослужения, от его структуры, и, переставая быть ее выражением, становится выражением очень часто «человеческого, слишком человеческого…».

Именно здесь, в этих двух подходах, в равной мере хотя и по разному свидетельствующих об утере понимания устава, интереса к его смыслу и назначению, проблема устава раскрывается в своем уже духовном и богословском значении. В церковном обществе мало–помалу создалось убеждение, что «устав» и не требует понимания. Он оказывается мертвой буквой, которой или нужно следовать не рассуждая, или же которой можно пренебрегать в силу как раз ее омертвения, выбирая в ней то, что нравится или способно «подействовать» на людей. Но тут уместно спросить: соответствует ли та кое понятие устава — устава–закона, устава непонятного, и, наконец, устава–обычая, соответствует ли оно богослужению «в Духе и Истине», которое совершает Церковь, Народ Божий, царское священство, род избран, Тело Христово? Это и есть основная и настоящая проблема устава. Ибо, с одной стороны, все литургическое предание Церкви свидетельствует что устав составляет ее неотъемлемую часть и что идеи «чина», порядка, структуры соприродны самой идее богослужения. Даже сами нарушения устава, как мы видели, стремятся сами стать «уставом», нормой.

Он не может быть инородным по отношению к сущности Церкви, как нового народа Божия и Тела Христова, живущего не законом, а благодатию. Он не может, иными словами, быть ни законом, требующим слепого подчинения букве и больше ничего, ни добрым, древним обычаем, исполнять который нужно только в меру его соответствия «современным запросам» или вкусу молящихся. В уставе, напротив, поскольку им определяется общая структура или «чин», богослужения, должен быть заключен смысл литургической жизни Церкви. Оторванный от этого смысла, он превращается в мертвый и бессмысленный «закон», а оторванный от богослужебной практики, он отдает эту последнюю на произвол обычаям, вкусам и даже капризам той или иной эпохи, делает ее выражением всего этого, а не Церкви в ее духовном и вечном призвании.

За «рубриками», правилами и уставами — найти Устав, в случайном и временном — неизменный принцип, живую норму или «логос» богослужения в его целом — такова, следовательно, первая задача, стоящая перед всяким, кто в литургическом богословии видит не набор случайных и произвольных объяснений служб, а систематическое изучение «закона молитвы» lex orandi Церкви. Это есть ничто иное, как нахождение или раскрытие той части Типикона, которая всем его содержанием предполагается, но которая в нем отсутствует, а именно — его общей части, изложения тех начал и предпосылок, на которых зиждятся все записанные в нем правила. Отсутствие этой общей части объяснить не трудно: писанный Устав возник после богослужения и возник не как изложение его теории, а или как начертание богослужебного чина для данных условий, или же как пособие при решении спорных вопросов богослужебной практики [39]. Отношение писанных уставов к богослужению аналогично отношению канонов к церковному строю. Каноны не создают Церкви и не определяют ее структуры, они возникли для ограждения, выявления, уточнения этой структуры, соприродной самой сущности Церкви [40]. Также и писанный Устав не столько определяет закон богослужения, сколько применяет его к тем или иным нуждам. А это значит, что он предполагает наличие этого закона, или «общей части». Ее нахождение, изложение и объяснение и составляет проблему устава.

3. Методологически эта проблема естественно распадается на три части. На первое место должен быть поставлен вопрос о том, какую основную структуру богослужения предполагают, выявляют и фиксируют наши теперешние уставы, вся совокупность правил, регулирующих литургическую жизнь Церкви. Чтобы быть верным своему назначению, литургическое богословие должно всегда исходить из конкретных данных живой богослужебной традиции, то есть из литургического факта. Нам придется не раз убедиться в том, на какие ложные пути может завести теория богослужения, построенная a priori, то есть без достаточного внимания к литургической действительности во всем многообразии и сложности.. Можно сказать даже, что этот разрыв между теорией и фактом составляет центральную драму в истории богослужения. Поэтому, прежде чем пытаться уяснить себе устав, как tupoV богослужения, мы должны определить его основные линии, раскрыть предполагаемый им строй или структуру богослужения. На втором месте стоит вопрос о происхождении и развитии этой структуры, то есть вопрос об истории устава. Мы уже говорили выше, почему в литургическом богословии момент исторический занимает такое важное место, в дальнейшем мы увидим, что в отношении устава вопрос происхождении и развития имеет совсем особенное значение, И, наконец, третьим и заключительным вопросом, на который мы должны попытаться ответить, и должен быть вопрос о смысле устава, то есть о богословском содержании, об уставе как «lex orandi» Церкви, неотрываемой от ее «lex credendi».

2.

1. Думается, что даже при поверхностном знакомстве с уставом не трудно убедиться, что в его основе лежит сочетание двух основных элементов: Евхаристии (с которой так или иначе связаны и все другие таинства) и того богослужения, которое на языке западной литургики называется «officium divinum» и которое связано, прежде всего, с тремя кругами времени: дневным, седмичным и годовым [41].

Что оба эти элемента составляют две неотъемлемые и обязательные части современного устава вряд ли требует доказательств. Центральность Евхаристии в литургической жизни Церкви самоочевидна. Седмичный и годовой циклы также не вызывают никаких сомнений. И, наконец, в том, что касается суточного круга, практически вышедшего из употребления в большинстве приходских церквей — пренебрежение им, очевидно, не соответствует букве и духу устава. По уставу, напротив, он является неотменяемой и обязательной рамой всей богослужебной жизни Церкви. По уставу есть дни, когда не положено служение литургии, или же когда одна «память» или «праздник» вытесняют другие, но нет дня, когда не было бы положено служить вечерни и утрени. И всё праздники и памяти всегда сочетаются с постоянным, неменяемым материалом суточного круга.

Но столь же очевидно и то, что Евхаристия, с одной стороны, и «богослужение времени», с другой, различны между собой, суть именно два элемента литургического предания. И если для догматиста достаточно различие это выразить в категориях «сакраментального» и «не–сакраментального» богослужения, то, с точки зрения литургического богословия, такого определения явно не достаточно. Оно не указывает на принцип соотношения этих двух элементов в общей структуре церковного богослужения, то есть не выявляет их как именно элементов устава. Между тем, из самого же устава, очевидно, вытекает, что Евхаристия (то есть элемент сакраментальный) и «богослужение времени» не просто «сосуществуют» в литургической жизни Церкви, а связаны между собою так, что эта связь и составляет устав в его самой общей и основоположной форме. Какова же природа этой связи?

2. Оставаясь все в той же плоскости простого описания и анализа фактов, можно утверждать, что принципом, как связи, так и различия между собой двух указанных элементов устава, является отношение каждого из них к времени. Вопрос о времени, как мы постараемся показать в дальнейшем, имеет для литургического богословия исключительное значение. Но даже не ставя его здесь в его богословском аспекте, не трудно показать, что именно та или иная связь с временем полагает наши два элемента богослужения, как два полюса литургической жизни Церкви, и одновременно определяет способ их связи друг с другом в уставе, их, так сказать, «структуральное взаимоотношение».

Действительно, церковное богослужение имеет в своем центре, как свое средоточие, постоянное возобновление того же самого, всегда тождественного самому себе, неизменного по своему смыслу, содержанию и назначению Таинства, его постоянное повторение во времени. Но весь смысл этого повторения в том именно, что в нем вспоминается и актуализируется нечто неповторимое. Евхаристия есть актуализация одного, единственного, неповторимого события, причем суть таинства состоит, прежде всего, в возможности преодоления времени, то есть явления и осуществления в нем события прошлого, в его надвременной, вечной реальности и действенности. Когда бы ни служилась Литургия — в воскресный, праздничный или иной какой день, вечером или ночью, в своем существе она не зависит ни от этого дня, ни от часа, ими не определяется и не ограничивается. С этой точки зрения время ее служения безразлично ибо то, что осуществляется в служении, вводит нас в реальность и приобщает нас реальности, времени никоим образом не подчиненной; «вечери Твоея тайныя днесь, Сыне Божий, причастника мя приими…» Смысл Таинства — с этим согласятся любые богословские теории таинства — в том, что совершаемое как повторение во времени, оно в нем являет реальность неповторимую и надвременную.

Зато второй литургический «полюс» Церкви — богослужение времени, потому и можно так назвать, что здесь время уже не только внешняя и естественная рама, но, в некотором смысле, и объект самого богослужения, принцип, определяющий само его содержание. Наиболее очевидно это в богослужении суточного круга. Уже одними своими названиями — утреня, вечерня, часы и т. д. службы этого круга указывают на свою «окрашенность» временем, на свою неотрываемость от него. Но и в других кругах связь с временем, с определенными сроками, часами, периодами является также не только естественным и неустранимым условием, но определяет в значительной мере и их содержание.

То же самое можно сказать и о круге седмичном, основанном на изначальном в Церкви праздновании «дня Господня», которое в свою очередь, предполагает целое «богословие седьмицы».

Но если, таким образом, отношение к времени является принципом различия, то и началом, связующим оба указанных элемента в двуединую литургическую структуру или устав, является опять–таки время. Если, с одной стороны, в уставе как бы подчеркивается, что Евхаристия не связана по существу ни с каким определенным часом (так же как и в евхаристическом каноне почти никак не отмечается тот или иной праздник или день) — и6о в нем указаны литургии утренние, вечерние и ночные, то, с другой, все указания о служении Литургии неизменно связаны с богослужением времени, даны по отношению к нему. Так, в схеме суточного круга литургия может занимать различные места: до вечерни, после вечерни и т. д., но эти варианты не суть случайности, а именно устав: служение Литургии оказывается вставленным в раму богослужения времени, так что, не будучи ни связанной с временем по существу, ни определяемой им, она «соотносительна» с ним. Еще яснее это в круге, где Литургия имеет свой день — день Господень ил воскресение, но и здесь, как мы увидим дальше, связь ее с этим днем, то есть с определенной единицей времени, глубоко отлична от связи с временем не сакраментального богослужения. Что же касается положения Евхаристии в богослужении годового круга, то на него указывает связь Евхаристии с праздниками, связь также требующая литургико–богословского уяснения, но вполне определенно свидетельствующая о соотносительности Евхаристии с богослужением «времен и сроков».