Таким образом, самый общий и предварительный анализ устава, каким он дошел до нас и, в основном, определяет богослужебную жизнь Церкви показывает, что это сопряжение Евхаристии и богослужения времени заключает в себе его самую общую и основную форму. Только по отношению к ней и внутри нее и другие принципы устава (структуры отдельных кругов и последований и т. д.) могут быть поняты и истолкованы в правильном свете. А если так, то очевидно именно эта «форма» или основная структура и должна составить первый предмет исторического и богословского изучения устава, той его «проблемы», о которой мы говорили выше. Изучения исторического: если такова основа современного устава, то соответствует ли она изначальной норме? И если да, то каково ее богословское значение, что означает и выражает она в нашем литургическом предании.

Как мы уже сказали, богослужение это распределяется по часам, дням, седмицам и месяцам. В основе его находится суточный круг, состоящий из следующих служб: вечерни, повечерия, полунощницы, утрени и часов — первого, третьего, шестого и девятого (с т. н. междочасьями), Устав этих служб изложен в Типиконе: гл. 1 (чин малой вечерни), гл. 2 (великая вечерня в соединении с утреней, то есть так наз. всенощное бдение); гл. 7 (великая вечерня, полунощница и утреня воскресные); гл. 9 (вечерня и утреня повседневные) и в Часослове. Постоянный, т. е. повторяющийся каждый день материал этих служб находится в Следованной Псалтири (или в ее сокращении — Часослове). Материал этот взят почти исключительно из Св. Писания; это — псалмы, библейские песни и отдельные стихи из ветхозаветных и новозаветных книг (напр. прокимны и т. п.). Следует еще отметить, что, по уставу, церковный день начинается с вечера и первой службой суточного круга является вечерня. О службах этих см. К. Никольский, цит. соч., стр. 142–354. («О вседневных службах).

За кругом суточным, восполняя его, следует круг седмичный. Он не имеет своих отдельных служб, но материал его вставляется в определенные места суточных служб, в зависимости от дня недели. Материал этот всецело гимнографический, а не библейский. Каждый день седмицы имеет свою литургическую тему и она выражена в ряде песнопений. (Об этих темах см. Иером. Киприан «Крины молитвенные». Сборник статей по литургическому богословию, Белград 1928). Эти песнопения (гимны) в зависимости от своей формы или назначения, называются стихирами, тропарями, кондаками, канонами (см. E. Wellesz. «A History of Byzantine Music and Hymnography». Oxford 1949). Все они распределяются по восьми основным мелодиям или гласам и напечатаны в книге «Октоих», слав. «осьмогласник». Каждая седмица имеет свой глас и таким образом весь Октоих разделен на восемь частей — по гласам, а каждый глас — на семь дней. Седмичное богослужение составляет цикл из восьми седмиц, повторяющийся на протяжении всего года, начиная с первого воскресения после Пятидесятницы.

Наконец, третьим кругом богослужения времени является годовой круг, самый сложный по своей структуре, В него входят:

а) Богослужение Месяцеслова, то есть неподвижных, связанных с определенной датой праздников, постов, памятей святых. Материал находится в двенадцати книгах Миней Месячных и распределен по датам, начиная с 1–го сентября.

б) Богослужение великопостного цикла, обнимающего собой три подготовительные к посту седмицы, шесть седмиц поста и Страстную седмицу. Материал его находится в книге Триодь Постная.

в) Богослужение пасхального цикла, состоящего из служб Пасхи, пасхальной седмицы и всего периода между Пасхой и Пятидесятницей. Богослужебной книгой этого цикла является Триодь Цветная (или «Пентикостарион») — см. Никольский, стр. 481–655: «о днях и службах кругов седмичного и годового».

Богослужение годового круга включает в себя материал, как библейский, так и гимнографический, причем материал этот также не имеет самостоятельных служб, а включен в структуру суточного круга.

3.

В заключение этой главы уместно сказать хотя бы несколько слов о той новой духовной и богословской перспективе, которую создает для интересующей нас проблемы устава современное литургическое движение, общую характеристику которого мы дали в введении. Уместно потому, что ничто более, чем эти тенденции не показывает необходимость серьезного и систематического, и главное, научно–критического изучения данных литургического предания, уяснение «удельного веса» всех составляющих его элементов.

Наше Время отмечено несомненным евхаристическим возрождением, выражающимся, главным образом, в проповеди и практике более частого причащения. Это возрождение нельзя не признать конечно одним из самых радостных и благотворных явлений в жизни Церкви, подлинным залогом ее духовного обновления. Но, как и всякому возрождению ему грозит впадение в крайность. И в богословских теориях им порожденных и в самой церковной жизни все яснее намечается тенденция всю литургическую жизнь Церкви свести почти исключительно к одной Евхаристии, то есть видеть в ней не вершину, не средоточие, не увенчание и не источник этой жизни, а фактически, единственное ее содержание. Получается так, что радостно открывая для себя возможность более полной евхаристической жизни, более частого причащения, верующие как бы теряют интерес к другим элементам богослужения и к церковной жизни в целом. Причащение становится для них «единым на потребу», самодовлеющей целью и содержанием всей их церковности. Но, не говоря уже о том, что такая установка противоречит уставу, как мы его только что изложили, можно спросить, соответствует ли она природе и назначению самой Евхаристии, и, следовательно, во всем ли правильно и здорово такое евхаристическое возрождение? Следовательно, только более полное уяснение и определение места Евхаристии в общей системе церковного богослужения может помочь нам ответить на этот вопрос.

С другой стороны, в связи с литургическим движением, с повышением интереса к богослужебному преданию, все больше внимания привлекает к себе и богослужение времени: суточный круг, праздники, времена церковного года, их генезис и богословский смысл. Но здесь возможна, и отчасти уже сказывается другая крайность: отсутствие точного различения между разными выражениями, разными «модусами» церковного богослужения. Наиболее характерным примером этой второй тенденции можно признать литургическое богословие, известное под именем «Mysterienlehre» и связанное с именем Dom Odo Casel и бенедиктинского литургического центра Maaria Laach. Заслуги этого центра в деле литургического возрождения на Западе огромны и заслуживают всяческого признания. Но поставив в центре всей теории богослужения понятие mυsτ»ριon, Dom Odo Caswel не дал ему такого определения, которое вполне удовлетворительно провело бы черту между богослужением сакраментальным и не–сакраментальным. Напротив, у него все как бы сливается в общей мистериальной терминологии, так что все богослужение есть проявление и выражение mυsτ»ριon — таинства. Само по себе ценное и благотворное для литургического богословия, понятие это при отсутствии точного определения, ведет к опасной богословской двусмыслице, лишает таинство в узком смысле этого слова его «уникальности» в литургической жизни Церкви. Таким образом, с одной стороны мы имеем опасность сведения всего литургического предания к одному таинству и соответственно — некое пренебрежение другими его элементами, а с другой — расширение понятия таинства до пределов всего богослужения… И там и здесь ошибка духовной и богословской перспективы грозит серьезным искажением не только lex orandi, то есть литургического закона Церкви, но и lex credendi, самой ее веры, как она выражает, вдохновляет и питает себя в богослужении.

Все это проблему устава, то есть проблему происхождения, развития, и, главное, «логоса» основных структур богослужения, делает более чем когда–либо основной проблемой литургического богословия.

Глава 2. ПРОБЛЕМА ПРОИСХОЖДЕНИЯ УСТАВА.