1.

1. Если мы правы, усматривая основную «форму» устава сочетании Евхаристии и богослужения времени, то первым вопросом, на который мы должны попытаться ответить, есть вопрос о происхождении этой формы. Современная литургическая наука не дает на него согласного и однозначного ответа, причем главную трудность представляет собой генезис того, что мы назвали «богослужением времени». Часть историков просто отрицает его изначальность в литургической традиции Церкви, особенно отрицает наличие в ней суточного круга. Первохристианский культ, по их мнению, ограничивается евхаристическим собранием, с которым неразрывно связаны, как его части и все другие его «выражения» — проповедь, крещение, возложение рук. «Ранняя Церковь — пишет O. Culmann — знает только две следующие формы культа — общую трапезу, за которой всегда бывает проповедь Евангелия и Крещение» [42]. Еще радикальнее высказывается G. Dix. По его мнению, даже ночные бдения, существо которых в до–Никейской церкви доселе не вызывало особых сомнений, суть ничто иное, как «изобретение литургических учебников» [43]. Отрицают наличие суточного круга в ранней Церкви и Duchesne [44] и Batiffol [45]..

Как же возникло это богослужение времени и каким образом превратилось, как мы знаем, в некую всеобъемлющую раму церковной молитвы? Названные историки связывают его начало с возникновением в четвертом веке монашества, которому приписывается не больше, не меньше, как настоящая «литургическая революция» [46]. Правда, никто не отрицает существования в самые первые времени христианства молитвы, связанной с определенными часами дня — некоей отдаленной первоосновы суточного круга. Свидетельства о ней у до–никейских авторов слишком бесспорны. Но до четвертого века это, как утверждает Дюшен, исключительно частные молитвы. И смысл «литургической революции» четвертого века в том и заключен, что, благодаря монашеству, эти частные молитвы включаются в официальный культ Церкви, из молитвы отдельных людей или отдельных групп в Церкви становятся молитвой самой Церкви. «Утвердившись в Церкви — пишет Дюшен — частная молитва уже не выйдет из нее» [47]. Таким образов, раннее, до–никейское богослужение противопоставляется тому, которое начинает складываться после Константина. И с этой же эпохой связывают обычно начало развития и пышного цветения и других «кругов» богослужения времени. Это значит, что устав в той его структуре, которую он имеет, не только не изначален в Церкви, но есть продукт глубокого изменения, настоящей метаморфозы литургической традиции.

Теория эта имеет двоякое основание. Такие «столпы» литургической науки, как Duchesne и Batiffol, придерживались, главным образом, потому, что в их время изучение первохристианского богослужения находилось в стадии самой первоначальной и отсутствие положительных и бесспорных свидетель о богослужении времени в памятниках той эпохи казалось достаточным аргументом для его отрицания. Совсем по другому обосновывает свои взгляды G. Dix. Он считает, что ранняя церковь не имела и не могла иметь никакого «богослужения времени», потому что культ ее был по самой своей сущности эсхатологическим и, следовательно не совместимым с тем принятием и освящением природных «времен и сроков», которые характерны для богослужения более поздней эпохи. «Богослужение до–никейских христиан — пишет Dix — в его официальной и организованной форме: синаксисе и евхаристии было всецело мироотвергающим культом, сознательно и последовательно отвергавшим самое идею освящения, выражения по отношению к Богу жизни человеческого общества в целом, как это было сделано в кафолическом богослужении после Константина» [48]. Богослужения, укорененного во времени, соотносительного с временами и сроками человеческой жизни потому и не могло быть, что сама Церковь сознавала себя, как выход из времени, как отвержение того мира, который живет всецело во времени, времени подчинен и им измеряется. В основе теории Dix’а лежит, т. обр., утверждение чисто эсхатологической природы и Церкви и Евхаристии, причем эсхатологизм уравнивается в ней с мироотвержением, с отказом от какой бы то ни было попытки «христианизации» мира. Поэтому развитие богослужения после Константина Dix толкует, прежде всего, как отход от эсхатологии. Даже эсхатологическое переживание Евхаристии он считает переродившимся в эту эпоху столь глубоко, что говорит о «крушении этой идеи» [49]. Константиновский мир порождает в Церкви новую идею — освящения времена, идею ранней Церкви совершенно чуждую. С ней то и связано возникновение богослужения времени и постепенное превращение его в норму литургической жизни Церкви.

2. Но теории, отрицающей изначальность богослужения времени, противопоставляется в наши дни другая теория, возводящая его к самому началу Церкви. Еще в прошлом веке ее защищал английский литургист P. Freeman в забытой сейчас книге «The Principle of Divine Office» [50]. В наши дни особенно полную разработку она получила в книге C. W. Dugmore: «The Influence of Synagogue upon the Divine Office» [51]. Схематически ее можно резюмировать так: христианское богослужение по своей структуре восходит к богослужению иудейскому, преимущественно в его синагогальном варианте. А еврейское богослужение можно несомненно охарактеризировать, как богослужение времени; оно построено соответственно с циклами суточным, седмичным и годовым. Следовательно, ту же структуру естественно предполагать и в богослужении первых христиан. Рассматривая затем в свете этой гипотезы все то, что нам известно о самом раннем слое христианского богослужения, Dugmore приходит к выводу, что все три современных круга богослужения времени в своей первооснове восходят к апостольскому времени и являются органической частью изначальной lex orandi Церкви. «С самого начала — пишет Dugmore — суточные службы, построенные по типу синагогального ритуала, были общи и востоку и западу, хотя в некоторых областях могли быть и отступления от общего обычая Церкви» [52].

Так обстоит дело с вопросом о возникновении богослужения времени, то есть с проблемой происхождения устава в современной науке. Должны ли мы безоговорочно пранимат одну из указанных теорий? Нам представляется, что, несмотря на огромную ценность работ и Dix’а, и Dugmore’а, обе высказываемые в них теории остаются в значительной степени гипотезами, требующими дальнейшего углубления. Во–первых, прав ли Dix, уравнивая ранне–христианскую эсхатологию с «мироотвержением» и выводя из этого уравнения невозможность богослужения времени. Его несовместимость с эсхатологической сущностью Евхаристии? Не в том ли как раз все своеобразие и даже единственность культа, что в нем разные «утверждения», кажущиеся несовместимыми и противоречивыми, на деле претворяются в некий культовый синтез, снимающий и разрешающий эти противоречия? И не есть ли как раз этот синтез искомое подлинного литургического 6огословия, всех усилий понять и истолковать богослужение? Поэтому тот эсхатологизм, который Dix справедливо считает присущим ранне–христианскому богослужению еще сам должен быть определен в свете всех элементов этого богослужения, есть опять–таки искомое, найти которое нужно, не отрицая a priori тех элементов, которые не подходят под только одно из возможных определений эсхатологии. Но у Dix’а, по крайней мере ясно выражен основной принцип определивший переплавление еврейского культа в христианский, старое сделавший новым и положивший начало уже самостоятельному развитию нового. Принцип этот Dix справедливо видит в исключительном, центральном месте Евхаристии в жизни ранней Церкви, в Таинстве, в котором христиане от начала видели выражение всей полноты своей веры. У Dugmore’а который, конечно, не отрицает этого значения Евхаристии, связь между нею и богослужением, унаследованным от синагоги, остается неясной. Dix за фактами видит в ранней Церкви определенное литургическое богословие, факты эти объясняющее. У Dugmore’а такое литургическое богословие, как объединяющий принцип структуры и развития первохристианского богослужения, остается не совсем ясным. Поэтому можно спросить: в таком ли противоречии находятся обе эти теории по отношению одна к другой, как это кажется с первого взгляда? И нельзя ли, углубив правду каждой из них, примирить эти правды так, что в совокупности они и дадут нам более целостный ответ на вопрос о происхождении Устава.

2.

1. Каковы бы вы были расхождения между историками христианского культа, все они в настоящее время сходятся в одном: в признании уже указанной ныне генетической связи между этим культом и литургической традицией иудейства, как она сложилась в ту эпоху. Изучению и оценке этой связи слишком долго мешал господствовавший в либеральной науке миф о перерождении Церкви под влиянием эллинистического мира. Согласно этому мифу, организованная кафолическая Церковь, какой мы видим ее с середины второго века, с ее доктриной, богослужением и дисциплиной, отделена глубоким рвом от своего еврейского начала, является плодом эллинистической метаморфозы, которому подверглось де первоначальное учение Христа. И именно в области богослужения, прежде всего в сакраментализме, будто бы всецело чуждом еврейскому религиозному сознанию, усматривали главный признак этого перерождения, этой эллинистической метаморфозы. Что касается более традиционной, конфессиональной литургической науки, то, как мы уже говорили, этого вопроса о начале, о первичных истоках богослужения она попросту перед собой не ставила. Проблема литургической связи между Церковью и иудаизмом, как это ни странно, долгое время просто не замечалась.

Сейчас этот эллинистический миф в чистом его виде можно считать окончательно сданным в архив. Нам незачем останавливаться здесь на том всестороннем пересмотре, которому за последние десятилетия подверглись теория о первохристианстве, считавшиеся доселе общепринятыми. Достаточно указать на общий смысл и на главный результат этого пересмотра: на возвращение именно иудейской первооснове Церкви, interpretatio judaica — ее законного места, на признание за ней значения решающего фактора в историческом «оформлении» христианства. В связи с этой общей переоценкой в историко–литургической науке и был заново поставлен вопрос об еврейских корнях христианского богослужения. Работы Oesterley, Jeremias, Dix, Gavin, Baumstark, Dugmore и уже после них — исследования нового материала, открытого в Кумране, хорошо показали общую зависимость христианской молитвы и культа от культа синагоги, который в свою очередь стал все больше привлекать внимание еврейских литургистов. Такое сравнительное изучение богослужения ранне–христианского и литургических форм иудейства, хотя его ни в коей мере нельзя считать законченным, не оставляет никакого сомнения в формальной зависимости первого от вторых. «Никто, изучая до–христианские формы еврейского богослужения и молитвы ранней Церкви — пишет Oesterley — не может не заметить единства их атмосферы, не признать, что и те и другие выплавлены в одной и той же форме… При всех различиях это несомненно один и тот же тип богослужения…». Здесь невозможно привести всего материала, собранного и изученного перечисленными учеными; это значило бы без нужды повторять то, что легко найти в ставших почти классическими трудах. Подчеркнем только, что зависимость, о которой они говорят, отнюдь не исчерпывается языком: — то есть той библейской терминологией, теми библейскими образами и построениями, которые в равной мере свойственны и еврейскому и христианскому богослужению. Речь идет, прежде всего, именно о структуральной зависимости, о сходном плане целых служб, о том, что Baumstark назвал «большими литургическими единицами»; иными словами, о тех основных элементах, которые и здесь и там определяют строй богослужения, его содержание и общую направленность. Так, например, если находящиеся в определенной последовательности и связи между собой — благословение имени Божия, хвала, исповедание грехов, ходатайство и, наконец, славословие Бога за дела Его в истории, составляют обычную структуру синагогальной молитвы, то те же элементы, в той же последовательности и связи, определяют собой и структуру первохристианской молитвы. Мы имеем здесь пример именно уставной зависимости, то есть не простого сходства между собою отдельных элементов, а идентичности их порядка и соподчинения друг другу, которое изнутри определяет литургический смысл каждого из них. Повторяем, это сравнительное изучение по настоящему еще только начинается. Но уже и то, что известно, полностью подтверждает вывод, делаемый Oesterley: «ранние христианские общины — пишет он — продолжали хранить традицию богослужение, к которому люди, составлявшие эти общины, привыкли в синагоге… Когда же пришло время создания уже независимого христианского богослужения, в нем естественно сказалось влияние — и в форме и в духе — того традиционного богослужения, которое первым христианам было так близко».

2. Заметим здесь мимоходом, что установление такой структуальной или уставной зависимости христианского богослужения от еврейского выбивает почву из–под ног тех, кто склонны отрицать наличие вообще всего «уставного» в ранней Церкви. Существовало мнение, что первохристианское богослужение, будучи по своей природе «харизматическим» носило характер какой–то экстатической расплавленности, будто бы исключавшей возможность каких бы то ни было постоянных структур, неизменного литургического устава. Это богослужение рисовали как восторженное «профетическое» творчество, только впоследствии в эпоху оскудения харизматических даров, отлившееся в фиксированные уставные формы. Есть религиозная философия, всякий устав считающая признаком оскудения духа. Но вот и здесь, сравнительное изучение литургических форм привело к выводу, что харизмы не исключали «устава» и что такой устав, в смысле общей структуры, христианское богослужение восприняло от иудейства.

Особенно ясно это на примере евхаристического собрания, изучению которого отдано было в литургической науке особенно много лет. Было время, когда христианские таинства вообще, Евхаристию же в частности, считали чуть ли не прямым продуктом языческих мистерий, то есть той эллинистической метаморфозы, о которой мы говорили выше. Но, как пишет известный шведский литургист Brillioth — «попытки вывести таинства непосредственно из языческих мистерий признаются теперь одним из уродств исторической науки, симптомом детской болезни, молодым наукам свойственной». Мы знаем теперь, что какова бы ни была абсолютная новизна Евхаристии по содержанию, как бы ни были именно с ней связаны в первую очередь проявления харизматичности первохристианства, по своей общей структуре она тоже восходит к иудейской первооснове и эта первооснова определяет собой все дальнейшее развитие евхаристического «чина».

Суммируя плоды этой теперь уже многолетней работы, Dugmore пишет: «мы можем и должны заключить, что со дней Апостолов синагогальное богослужение было нормой христианского».

3.

1. Но нужно пойти дальше и спросить: в каком смысле следует понимать эту норму? Или, вернее, какой смысл вкладывали в нее сами христиане того времени? Наука установила несомненный факт связи между еврейской и христианской литургическими традициями. Но установление связи не есть еще раскрытие ее смысла. Сказать просто, как делают некоторые историки, что, поскольку все первые христиане без исключения были иудеями, они естественно и, так сказать автоматически сохраняли структуру и дух своего прежнего богослужения в новом, не значит ли это недостаточно принять во внимание то чувство абсолютной новизны своей веры и жизни, которым отмечено христианство с самого начала, еще в иудео–христианском своем обличии. «Старое прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5, 17) — в этих словах Ап. Павла выражено сознание глубочайшего перелома, связанного с пришествием Христа. Но вряд ли можно сомневаться в том, что столь же сильно новизну эту сознавали христиане и до Павла, в первой иерусалимской общине. А это значит, что если, несмотря на эту новизну, христиане продолжали видеть в иудейском богослужении норму, сохраненную ими даже и после разрыва с иудейством, эта норма не только не могла быть в противоречии с новизной христианства, но, напротив, должна была так или иначе включить эту последнюю в себя, в ней иметь свое «мерило».