2. Для ранней Церкви день Господень не означал замены субботы, не был ее, так сказать, христианским эквивалентом. Напротив, собственная природа и смысл этого нового дня определялись по отношению к субботе и связанной с ней концепцией времени. Хорошо известно, какое ключевое место занимала суббота и все предписания о ней в ветхозаветном законе и еврейском благочестии. Откуда бы ни был воспринят Израилем седмичный счет времени, религиозное истолкование и переживание его было укоренено в специфически библейском богословии времени. Седьмой день, день совершенного покоя есть воспоминание о творении мира, как причастие покою Божьему после творения. Покой этот означает и выражает полноту, завершенность и «доброту» мира, есть вечная актуализация изначального, Божественного «добро зело», изреченного о мире. Суббота санкционирует всю природную жизнь мира, протекающую в циклах времени, потому что она есть божественно–установленный знак соответствия мира Божественной о нем воле и произволению. В этот день Закон предписывает радость: «нужно есть и пить и благословлять Того, Кто сотворил все», ибо «Тот, Кто сотворил все, почтил и освятил день субботний и заповедал так поступать» (2 Мак. 15, 2–4). Верность субботе связана с последними мистическими глубинами Израиля и только поняв ее религиозный смысл, за который люди готовы были умирать, можно осознать смысл нового дня, введенного Церковью.

Возникновение этого дня укоренено в тех чаяниях спасения, в том устремлении в будущее, и в тех мессианских чаяниях, которые столь же характерны для богословия Ветхого Завета, как и культ Закона. Если в субботе еврей чтит Творца вселенной и Его совершенный закон, то он знает также, что в этом, сотворенном Богом мире, против Бога восстают враждебные силы, что он испорчен грехом. Закон нарушен, человек болен, жизнь отравлена грехом. Время, заключенное в седмичный цикл, оказывается уже не только временем благой и богопослушной жизни, но и борьбы света с тьмой, Бога с восставшими на Него. Это время истории спасения, упирающееся в эсхатологическое свершение, в дни Мессии… И снова, каково бы ни было первоначальное содержание и генезис еврейского мессианизма и связанной с ним апокалиптики, для нас важно то, что время появления христианства совпадает с последним их напряжением, с возрастанием их в универсальную эсхатологическую схему. И именно в связи с этой эсхатологией, как ее результат, возникает идея дня Господня, дня мессианского свершения, как дня восьмого, «преодолевающего» седмицу, выводящего вне ее пределов. В эсхатологической перспективе борьбы Бога с «князем мира сего», ожидания нового времени, нового эона, седмица и ее увенчание — суббота оказываются образами этого падшего мира, ветхого эона, того, который должен быть преодолен с наступлением «дня Господня». Восьмой день — день за пределами цикла, очерченного седмицей, запечатанного субботой — это первый день нового эона, образ времени Мессии. «И я учредил — читаем мы в одном из характернейших памятников поздне–еврейской апокалиптики, в «Книге Еноха» — также и день восьмой, чтобы день восьмой был первым, созданным после моего творения…, чтобы в начале восьмого (тысячелетия) было бы время без счета, бесконечное, без годов, месяцев, недель, дней и часов». Понятие восьмого дня связывается с другим характерным для иудейской апокалиптики понятием — космической недели в семь тысяч лет. Каждая седмица есть, таким образом, образ всего времени, и все время, то есть весь «век сей», есть одна седмица. День же восьмой и восьмое тысячелетие суть начало нового эона, не знающего счета времени, эсхатологического. Этот день восьмой (после и вне седмицы) есть, следовательно, и день первый — начало спасенного и обновленного мира.

Христос воскрес не в субботу, а в первый день седмицы (mia sa;bbatwn). Суббота была днем Его покоя, Его «субботствования» во гробе, днем, завершающим Его дело в пределах «ветхого эона». Но новая жизнь, жизнь «воссиявшая из гроба» — началась в первый день седмицы, и это был первый день, начало жизни воскресшей, которой «смерть к тому не обладает». Этот день и стал днем Евхаристии, как «исповедания Его воскресения», днем причастия Церкви этой воскресшей жизни [63]. И вот, чрезвычайно знаменательно то, что в раннем христианстве, до Василия Великого включительно, этот день часто назывался днем восьмым. Это значит, что символизм еврейской апокалиптики был усвоен христианами, стал как бы одним из богословских «ключей» к их литургическому сознанию. Можно не останавливаться специально на первом послании Петра, в котором есть, как будто намек на особенное значение цифры восемь (3, 20–21). В Евангелии от Иоанна, несомненно самом «литургическом» из всех, воскресший Христос является спустя восемь дней (Ин. 20, 26). И далее «тайна» восьмого дня толкуется христианскими авторами в применении к евхаристическому дню Господню, что указывает на совершенно ясную традицию. Эти многочисленные тексты о восьмом дне собраны J. Danie'lou. Смысл их ясен: Христос воскрес в первый день, то есть в день начала творения, потому что Он восстанавливает творение после греха. Но вот этот день, завершающий историю спасения, день победы над силами зла, есть также и день восьмой, ибо он есть начало нового эона. «Так день, который был первым, пишет бл. Августин, будет и восьмым, чтобы первая жизнь уже не была отнята, но сделана вечной». И еще яснее Св. Василий Великий — «День Господень велик и славен. Писание знает этот день — без вечера, без другого дня, без конца; псалмопевец назвал его днем восьмым, ибо он вне седмеричного времени. Назовешь ли ты его днем или веком смысл тот же. Если назовешь его эоном, он един, а не часть целого…». Таким образом, восьмой день, «определяется по противоположности к седмице — пишет J. Danie'lou. — Седмица относится к времени. День восьмой вне его. Седмица состоит в последовательности дней, день восьмой не имеет другого за собой, он «окончательный». Седмица заключает в себе множественность: день восьмой един…».

Этот день первый, он же восьмой — день Господень (kriak¾ ¹mšra) есть в Церкви день Евхаристии. Об этом согласно свидетельствует ранне–христианское предание. Евхаристия имеет свой день, христиане собираются «statu die» — в установленный день. Мы знаем, что «день солнца» не был праздничным днем отдыха ни в иудейском, ни в римском календарях. И тем не менее Евхаристия оказалась связанной с этим днем столь абсолютным образом, что ничто и никогда не смогло и не сможет этой связи изменить». Но ведь, в том то и все дело, что если Евхаристия совершается statu die, имеет свой день, то есть оказывается связанной с временем, вставленной в его раму, день этот не есть «один из дней». Все сказанное выше о дне первом и восьмом показывает, что эта связь Евхаристии с временем подчеркивает эсхатологическую природу Евхаристии, явление в ней дня Господня, нового эона. Евхаристия есть Таинство Церкви, как парусии, присутствия Воскресшего и Прославленного Господа среди «Своих», тех, кто в Нем составляя Церковь уже не от мира сего, но причастны новой жизни нового эона. День Евхаристии есть день «актуализации», день явления во времени дня Господня, как Царства Христа. Ранняя Церковь с евхаристическим днем Господнем не связывает ни идеи покоя, ни идеи натурального цикла труда и отдыха. Эту связь установит Константин своей санкцией христианского воскресения. Для нее день Господень есть радостный день осуществления Церковью своей полноты и предвкушения невечернего дня Царства. День Господень означает для нее не замену одного счета времени другим, субботы воскресением, а порыв в «новый эон», участие во времени ином в своем качестве.

Таким образом здесь, в этой связи Евхаристии и дня Господня, столь хорошо засвидетельствованной в литургическом предании ранней Церкви, мы имеем подтверждение того эсхатологического богословия времени, о котором мы говорили выше. Эсхатологизм нового христианского культа не означает отвержения времени: для культа «всецело мироотвергающего» не нужно было бы «установленного дня», statu die, он мог бы совершаться в любой день и час, не будучи никак связан с ним, не имея к нему никакого отношения. Но он не состоит также и в соединении с временем через освящение одного из дней седмицы, как это было в ветхозаветном законе о субботе. Ибо «день Господень», актуализируемый в Евхаристии statu die, не есть «один из дней». Как сама Церковь, пребывая в «мире сем», являет в ней жизнь, которая «не от мира сего», так и «день Господень, актуализируемый внутри времени в одном из дней, являет в них то, что над временем и принадлежит другому эону. Но так же как Церковь, будучи не «от мира сего», пребывает в мире сем — для его спасения, так и Таинство дня Господни, Таинство нового эона сопряжено с временем, для того, чтобы само время стало временем Церкви, временем спасения. И именно в этом наполнении времени «Эсхатоном», то есть тем, что его преодолевает, что над ним, что свидетельствует об его конечности и ограниченности, и состоит освящение времени.

3. Но если связь Евхаристии с «установленным днем» и сущность этого дня, как «дня Господня» указывают на определенное богословие времени, если они подтверждают нашу первую гипотезу о содержании первохристианского закона молитвы, они не доказывают еще наличия в ранней Церкви того, что мы определили как богослужение времени, то есть богослужения отличного от воскресного евхаристического собрания и уже непосредственно связанного с природными циклами времени. Мы говорили уже, что по вопросу о происхождении этого типа богослужения, которое займет такое большое место в литургической жизни Церкви следующей эпохи, мнения историков расходятся. Мы высказывали так же наше убеждение в том, что, поскольку «литургический дуализм» в иудеохристианстве выражал нечто существенное и основное в самой вере Церкви, он должен был в том или ином виде сохраниться и после окончательного разрыва христианства с иудейством. Можем ли мы теперь указать на факты, подтверждающие эту гипотезу?

Заметим, прежде всего, что разногласия между историками культа в этом пункте отчасти объясняются недостаточной разработанностью самого вопроса об истоках богослужения времени. Ведь, до сравнительно недавнего времени внимание литургистов было сосредоточено почти исключительно на вопросах, связанных с историей сакраментального христианского культа — Евхаристии и крещения. Остальные стороны литургической жизни ранней Церкви оставались как бы в тени. Их изучение еще только начинается и не удивительно, что «слишком много проблем остается еще нерешенными, слишком много гипотез недоказанными» [64]. Поэтому с чисто исторической точки зрения, всякое безоговорочное да, как и безоговорочное нет, на вопрос об изначальности христианского богослужения времени могут быть признаны преждевременными. Но все же, даже при частичном материале, собранном и изученном в литургической науке, все очевиднее становится вывод о несостоятельности отмеченной в начале этой главы гипотезы о позднем и специально–монашеском происхождении officium divinum, богослужения суточного круга. С другой стороны столь же несостоятельно, как мы увидим ниже, мнение о после–константиновском происхождении и идеи «годового кругах» богослужения.

На первое место нужно поставить согласное свидетельство доникейских памятников о часах молитвы, о связи молитвы с определенными сроками. Уже в послании Климента Римского к Коринфянам мы читаем: «мы должны в порядке совершать все… в определенные времена… Не случайно и не без порядка, но в определенные времена и часы» [65]. Три часа молитвы указаны в Дидахи [66], у Тертуллиана [67], у Киприана Карфагенского [68], у Оригена [69], в Апостольском Предании Ипполита [70]. «Мы должны молиться ранним утром — пишет Киприан — чтобы воскресение Господне могло быть помянуто утренней молитвой; и также при заходе солнца и в сумерки мы должны снова молиться…». Предание о часах и сроках молитвы можно с несомненностью признать согласным преданием всей ранней Церкви. Мы знаем, что часть историков богослужения истолковывает это предание как относящееся к частной, а не церковной молитве. Но даже и в таком случае, оно указывало бы на определенный интерес к молитве во времени, на понимание времени, как необходимой «рамы» молитвы. довольно рано (в «Апостольском Предании» Ипполита) мы находим указание на богословский смысл этих часов и сроков. Поэтому, даже если ничего другого, кроме этих предписаний совершать молитву в установленные часы мы не имели бы в предании до–никейской Церкви, их было бы достаточно, чтобы из них вывести дальнейшее развитие суточного круга богослужения. Он был бы не плодом какой то «литургической революции», а очевидным раскрытием и упорядочением этого раннего предания.

Но на деле мы можем пойти дальше. Во–первых, те тексты и свидетельства, на основании которых говорят обычно об исключительно частном характере этой молитвы часов и сроков, вполне определенно указывают, что эта молитва могла иметь и фактически имела церковный характер, совершалась и в собрании общины. Так, в «Апостольском Предании», непосредственно за предписанием молиться утром, сразу после пробуждения, говорится: «но если есть поучение словом (catecizacio), пусть каждый предпочтет пойти на него…, ибо когда он совершил молитву в собрании, он способен будет избежать лукавства дня…» [71] Мы не знаем, были ли эти собрания с «поучением слова», и молитвой ежедневными. Но если принять во внимание весь дух, весь «этос» ранней Церкви, его необходимо будет определить, как «экклезиоцентрический», одновременно и имеющий свое основание в опыте экклесии собрания, общения и к нему направленный [72]. «Старайтесь быть как можно чаще вместе», пишет Св. Игнатий Антиохийский [73] и ему вторит Св. Киприан Карфагенский: «Господь единства не возжелал, чтобы молитва Ему приносилась отдельно и частно» [74]. На ценности «быть как можно чаще вместе» — то есть церковного собрании, общей молитвы, общения, настаивают Ориген [75], Тертуллиан [76] и др. Повторяем, на основании этих текстов, взятых самих по себе, нельзя сделать категорических выводов о регулярном суточном богослужении. Но они указывают, во–первых, на твердую традицию о сроках молитвы в ранней Церкви, во–вторых, на несомненно существовавшие в ней, хотя, может быть, и не повсеместно, собрания посвященные молитве и слову и, наконец, на признание этой церковной молитвы нужной и превосходной по отношению к молитве частной, то есть на ее включение в «lex orandi» Церкви.

Еще более осязательный удар гипотезе монашеского происхождения суточного круга нанесла так называемая сравнительная литургика, принципы и метод которой блестяще разработал в своих многочисленных трудах A. Baumstark. Сравнительное изучение различных литургических традиций показывает, что эпоха развития суточного круга после Константина отмечена соревнованием и отчасти даже борьбой двух типов суточной службы: «соборного» и «монашеского» по терминологии Baumstark’а. В следующей главе нам придется подробнее остановиться на этом соревновании. Сейчас достаточно сказать, что факт этот с несомненностью доказывает наличие в Церкви суточных служб, суточного круга не только отличных от монашеского типа их, но и возникших до появления монашества. Но, что еще важнее, не подлежит сомнению синагогальная первооснова суточных служб «соборного» типа, их структуральная зависимость от иудейского ежедневного богослужения. Этой зависимости особую работу посвятил уже неоднократно цитировавшийся нами C. W. Dugmore. Он считает не подлежащей сомнению синагогальную структуру двух основных служб суточного круга — вечерни и утрени. В дни, когда совершалась Евхаристия, это собрание синагогального типа предшествовало ей, как ее первая часть (missa catechumenorum), а в остальные дни составляло уже самостоятельную службу, приуроченную к определенным часам дня. В 3–ем веке, как это ясно из памятников хотя бы частично отражающих эту эпоху, вечерня и утреня — уже заняли свое теперешнее почетное положение в круге суточных служб [77]. Наличие этих суточных служб, посвященных по словам Тертуллиана — «общим молитвам… чтению божественных писаний, увещаниям и напоминания и объясняет, как только что сказано, причину и способ соединения синагогального «синаксиса» с Евхаристией. Ответ Srawley (it just happened) приобретает больше содержания.

Во всяком случае, повсеместное принятие всеми уставами круга утрени и вечерyи, как служб литургических, то есть предполагающих собрание Церкви (ср. в Апост. Пост. участие в них епископа, пресвитеров и диаконов), и, следовательно, отличных от служб чисто монашеских (повечерия и т. д.) — подтверждает принадлежность их именно церковному литургическому преданию, церковной «lex orandi», а сохранившиеся в них даже до теперешнего времени, и несмотря на сильную монашескую переработку (об этом ниже) элементы несомненно синагогальные, указывают на их раннее включение в эту lex orandi.

Таким образом, то богословие времени, которое мы видели воплощенным и выраженным уже в литургическом дуализме иудеохристианства, а затем в цикле эсхатологического «дня Господня», подтверждается и в сохранении Церковью «из языков» богослужения суточного круга. С самого начала церковное богослужебное предание включает в себя идею дня, как литургической единицы, в которой определенные часы и сроки — вечер, утро, ночь должны быть освящены молитвой, и молитвой не только частной, но и церковной. Можно предполагать, что не вся Церковь, то есть не все верующие имели возможность собираться дважды каждый день и что поэтому с самого начала в этих службах принимало участие меньшинство, те, кто могли это сделать. На это указывает, возможно различение Тертуллианом coetus от congregationes, а также увещевания стараться посещать эти собрания, которые находим, например, в Апостольских Постановлениях и в «Завещании». Но это не меняет церковного, литургического характера этих служб. Молится Церковь — «чтобы окружить Бога общими молитвами, как бы войском, собранным в одно место» [78]. И эта идея Ecclesia orans, молящейся Церкви, несомненно соответствует всему духу ранне–христианской экклезиологии, литургическому благочестию до–никейской Церкви.

6.

1. И, наконец, к первохристианству, к апостольскому началу Церкви необходимо возводить первооснову и того, что на языке современной литургики называется церковным годом. Эту первооснову мы видим в сохранении первохристианской lex orandi Пасхи и Пятидесятницы. Эти два основных еврейских праздника, удержанных христианством, засвидетельствованы, как новозаветной письменностью, так и ранними христианскими памятниками. Недавно сделана попытка найти в ранней Церкви христианскую «рецепцию» и третьего из больших еврейских праздников, относящихся к ветхозаветной Heilsegeschichte — праздника Кущей, но попытка эта еще столь гипотетическая, что мы не будем на ней сейчас останавливаться. Но в том, что касается Пасхи и Пятидесятницы, сомнений нет. Церковь сохранила эти праздники не «по инерции», а потому что они составляли необходимую библейски–литургическую предпосылку самой веры Церкви. Христос умер как «Пасха наша», а в «последний и великий день» Пятидесятницы, имевший уже в позднем иудействе эсхатологический характер, совершилось сошествие Св. Духа — актуализация Церкви, полагающая начало времени Церкви. Мы можем не входить здесь в рассмотрение сложных проблем, связанных с новозаветными текстами о Пасхе, совершенной Христом накануне смерти, а также с «пасхальными спорами» второго века. То или иное решение этих проблем не нарушает единственно важного для нас сейчас факта: наличия в ранне–христианском литургическом предании двух годовых праздников, посвященных воспоминанию (mnhma у Оригена) Искупления и Спасения. Факт этот доказывает сохранение Церковью идеи года, как также литургической единицы и, может быть, именно здесь лучше всего видна связь христианской lex orandi с иудейской. Ибо, казалось бы, литургический год меньше всего вытекает из сущности литургической жизни ранней Церкви. Все, что vs знаем о переживании христианами того времени Евхаристии и дня Господня, указывает на постоянную пасхальность, так же как и крещение с возложением рук ощущалось ими как длящаяся Пятидесятница, как постоянное излияние Духа Св. и Его даров. Для них, казалось бы, не было нужды выделять воспоминания о Смерти и Воскресении Христа, с одной стороны, сошествия Св. Духа, с другой, — в отдельные и специальные «праздники». Ибо тайна смерти и Воскресения, и опыт новой жизни в Духе Св. есть доминирующая тема всей жизни ранней Церкви. Эти праздники не могли быть ни особыми историческими воспоминаниями — ибо каждая Евхаристия есть «память смерти и исповедание Воскресения» и каждое крещение актуализация Пятидесятницы, ни выделением в особое литургическое торжество догматического смысла этих событий. И, если Церковь сохранила два эти праздника ветхого Израиля, несмотря на то, что их исполнение во Христе наполняет всю жизнь Церкви, и каждый ее акт, то это потому, что она сохранила то богословие времени, которое ими было выражено. То есть богословие времени эсхатологического, ставшего историей спасения, направленного к своему совершению и исполнению в Царстве Божием. В этом времени, в этой истории пришествие Мессии и Его Пасха, сошествие Духа и в Нем — явление «нового эона» в мире -– означают решительный перелом в буквальном смысле этого слова. Но время и история спасения в нем продолжаются. В Мессии они обрели весь свой смысл, но также и новую цель — космической и последней победы Царства, уже явленного в Мессии. Поэтому христианская Пасха, это все та же Пасха избранного народа Божьего, Пасха исхода и спасения от рабства, Пасха пустыни, Пасха шествия к земле обетованной. К этому нарастанию смысла Пасхи, выраженного в серии фактов, прибавился еще один смысл, последний, включивший все в себе: «Христос, Пасха наша заклан за нас», И этот последний факт полагает христианскую Пасху, как знак нового периода истории спасения, направленного к исполнению Пасхи в «невечернем дне Царства Божия».