– как службу тихую, сумеречную, благостную, покаянно–умилительную… Причем в русском «литургическом благочестии» служба эта является одной из наиболее популярных… Литургическому благочестию в равной мере присущ консерватизм, любовь к традиционным формам культа и необычайная гибкость в их истолкованиях, способность воспринимать и переживать их по новому, «проэцировать» в них психологический и религиозный опыт, проистекающий часто из совсем другого источника.

В свете всего сказанного, нам думается, что ни истории богослужения, ни состояния его в каждую данную эпоху нельзя по настоящему понять, не приняв во внимание фактор литургического благочестия. Ибо, как говорит G. Dix — «одно дело знать историю богослужения, то есть то, когда такой–то обычай был введен и где, куда более трудное дело — понимать реальные причины, к этим переменам приведшие» [92]. А одну из главных причин и нужно видеть в эволюции и развитии литургического благочестия. И вот, именно в глубоком перерождении литургического благочестия, а на в новых формах культа, сколь бы они ни были разительны с первого взгляда, и, следует, нам кажется, видеть основную перемену, вызванную в богослужебной жизни Церкви Константиновским мирам. Новизна форм, как уже указывали, не была такой, чтобы при более внимательном анализе нельзя было проследить ее связи с формами предшествующей эпохи. Но как раз перемена в литургическом благочестии внесла в развитие богослужения сложность и своеобразную раздвоенность, заставляющую видеть в нем одновременно и продолжение или раскрытие данных, заложенных в нем с самого начала, и некую действительную «метаморфозу», сделавшую христианский культ отчасти другим, не совсем тем, чем он был в ранней Церкви . На характеристике этой перемены литургического благочестия мы поэтому и должны остановиться в первую очередь.

4. Литургическое благочестие ранней Церкви, при всей формальной преемственности христианского культа от иудейского, было определено, в первую очередь, сознанием абсолютной новизны реальности, явленной и воплощенной в Церкви, и являемой и воплощаемой поэтому в культе Церкви. Но новизна эта, как мы видели уже, была не новизной в смысле полной революции, чего–то неожиданного, неслыханного, выходящего за пределы привычных категорий мысли и опыта; с точки зрения священной истории спасения, или, в терминологии Ап. Павла, таинства спасения, эта новизна была так сказать «естественным» их завершением и исполнением: — пришел Тот, Кого ждали; произошло То — о чем возвещал Бог с самого начала… Поэтому «новизна» христианства не только могла, но должна была быть выражена «по отношению» к Ветхому Завету, в категориях ветхозаветного мессианского опыта, потому и новизна христианского культа естественно выражала себя в формах и на языке иудейской литургической традиции. Но новизна, тем не менее, была абсолютной — «старое прошло, теперь все новое» — и это означало, что в свете пришествия Мессии, как результат Его спасительного дела, все «старое» приобретало новый смысл, обновлялось и преображалось в своем значении. Так, «старый» культ Моисеев был весь построен на принципе посредничества и этот принцип был выражен в трех основных «категориях» ветхозаветного богослужения: храме, священстве и институте жертв. Это был «культ» и «религия» в глубочайшем смысле этих слов, как именно посредничества, связи, системы контактов и отношений со «священным», с «Богом». В своей недавней, замечательной книге, посвященной эволюции идеи храма в Ветхом Завете и в раннем христианстве, о. Конгар прекрасно показывает «обновление» этих категорий в Церкви, причем такое обновление, которое в равной мере делает их и неизбежным и необходимым путем к Новому Завету и, вместе с тем, наполняет их совершенно новым содержанием. Описывая сложную систему храмовых ограничений (двор, доступный язычникам, притвор женщин, притвор, куда могли входить иудеи в состоянии ритуальной чистоты, места священников и левитов, алтарь, куда имели доступ только служащие и, наконец, «святая святых», куда вступал единожды в год первосвященник), Конгар говорит: «Правила эти были оправданы и осмысленным они означали то «сужение всего народа в Лице его настоящего первосвященника Иисуса Христа, Который содержит нас и всех «представляет» перед Отцом. Но они были временными, ибо «Дух Св. показывал, что еще не открыт путь в святилище, доколе стоит прежняя скиния» (Евр. 9, 8). Со Христом, когда Он все совершил в Себе (Ио. 19. 30), эта система посредничество… исчезает: теперь, действительно, мы имеем «дерзновение входить в святилище посредством крови Иисуса Христа, путем новым и живым, который Он открыл нам через завесу, то есть Плоть Свою» (Евр. 10, 19–20). Новизна (христианского) культа — продолжает Конгар — еще более радикальна. Дело не в одном переходе от системы посредничества к системе личного контакта с самой глубокой Реальностью, или, лучше сказать, если дело в этом, то потому, что высшая Реальность явила и сообщила Себя по новому и так, что уже не может быть общения большего и более глубокого: наступило время поклонения «в духе и истине»… [93]. И вот перемена эта или новизна лучше всего выражена в христианской «рецепции» Храма, священства и жертв. Конгар хорошо указывает на ту легкость или естественность, с которой произошла «транспозиция» идеи Храма, как здания, как места и условия посредничества, в идею Храма — Церкви, общины верующих. «Как только — пишет он — мы встречаем в христианстве после пятидесятницы вопрос о Храме, на лицо твердое, сразу же вполне совершенное в своем выражении утверждение: — Храм это сама Церковь, общество верных. То же самое можно сказать и о священстве: в новозаветной транспозиции оно перестает быть выражением посредничества, а становится выражением самой Церкви, как священного тела священства Христа. И, наконец, в этом духовном Xpaмe приносятся духовные жертвы. Это не просто указание на большую «одухотворенность» христианского жертвоприношения (Евхаристии) по отношению к ветхозаветным, кровавым жертвам, но выявление новизны самой жертвы: «храм духовен, и жертвы духовны потому, что они состоят не в чем ином, как самом человеке» [94]. Иными словами, смысл Евхаристии, как жертвы, не в идее посредничества, а в том, что в ней выявляется и осуществляется жертвенный характер самой Церкви, народа Божьего, участвующего «во Христе»: совершенной, единственной и завершительной жертве всех жертв.

Повторяем, перерождение культа в христианстве было не перерождением его внешних форм, а перерождением его смысла и функции, и укоренено оно было в вере Церкви в саму себя, то есть в ее экклезиологическом сознании. Ошибочно видеть, как это делало либерально–протестантское богословие, суть перемены в «спиритуализации», то есть в простом очищении и облагораживании культа, ставшего де менее материальным, и ритуальным и т. д. Современные исследования с достаточной убедительностью установили литургичность ранней Церкви, центральное место богослужения в ней и, притом, богослужения по внешности сходного с иудейским богослужением той эпохи. Главный смысл перемены был в возникновении нового понимании культа, то есть нового литургического благочестия, всецело определенного верой христиан в онтологическую новизну Церкви, как эсхатологического начала в этом мире, в этом эоне — эона Царства… Поэтому, только поняв эсхатологическую и экклезиологическую основу этой метаморфозы, можно понять по настоящему и то, что составляет с исторической точки зрения изначальную антиномию христианской lех orandi: — ее бесспорную преемственность по отношению к традиции иудейской и ее столь же бесспорную новизну. Старый, ветхозаветный культ был осознан христианами не только как провиденциальное подготовление и прообраз нового, но и как его необходимая основа, ибо только через «транспозицию» основных его категорий — храма, священства, жертвы, — возможно было выразить и явить новизну Церкви, как явление обещанного, как исполнение чаемого, как эсхатологическое свершение… Можно сказать еще и так: культ остался культом, то есть уставом, обрядом, «законом молитвы», потому что в «мире сем», в этом эоне только культ может выразкть, явить, показать святое, то есть абсолютно–иное, божественное, надмирное. Но этот культ подвергся эсхатологической транспозиции, потому что в Церкви — Теле Христовом «абсолютно–иное», святое и священное осуществляется как дарованное, исполненное, сообщенное людям, как уже свое… Не посредничество между священным и профанным, а факт совершившегося освящения людей Св. Духом, претворения их в «своих Богу» вот новизна содержания и смысла этого культа. Свое чистейшее выражение он получил в Евхаристии — культовом акте, смысл которого, однако, не в возобновлении посредничества, а в актуализации тождества Церкви с Телом Христовым, ее принадлежности эону Царства. Но он выражен также и в богослужении времени, в эсхатологическом цикле дня Господня, в христианской рецепции Пасхи и Пятидесятницы; и вот это литургическое благочестие, которое можно с полным правом назвать эсхатологическим и экклезиологическим (как и наоборот, эсхатологию и экклезиологию ранней Церкви уместно, вслед за о. Н. Афанасьевым, определить как евхаристические или литургические), и дает христианскому богослужению первых трех веков его совсем особенное лицо, вскрывает смысл lех orandi, лежащей в его ocнове.

5. Но для понимания литургической традиции, литургического благочестия раннего доконстантиновского христианства важно уяснить себе не только соотношение их с иудейской первоосновой. Не менее важно указать на отношение Церкви к тому «литургическому благочестию», которое было характерно в эпоху распространения христианства в греко–римском мире и которое можно определить как мистериальное. Вопрос об отношении христианского культа к языческим мистериям и связанной с ними мистериальной религиозностью, прошел, как известно, через много стадий, но окончательно разрешенным вряд ли можно признать его даже и сейчас [95]; больше того, нам думается, что по настоящему только теперь он и обрисовывается в своем подлинном значении. Напомним вкратце, что история вопроса началась с тезиса, выдвинутого представителями так называемой сравнительной школы истории религии — Ретценштейном [96] Буссэт [97] Рейнах [98] Луази [99]. Согласно этому тезису, христианство очень рано, еще в апостольскую эпоху переродилось в мистериальную религию под влиянием мистериальных культов, широко распространенных в эллинистическом мире. Каково бы ни было ее иудейское, палестинское начало, в греко–римском мире оно распространялось и его завоевало как «мистерия»; оно было, по определению Луази, «всего лишь частного случаем некоего общего движения» [100]. Тезис этот, как мы уже указывали выше, оказался развенчанным. Сокрушительные удары нанесли ему более научное изучение иудейских корней христианского культа, а также углубленная экзегеза новозаветного, особенно павловского употребления термина «мистерион» [101]. На смену «тезису» пришел «антитезис» — то есть отрицание генетической связи между христианским культом и языческими мистериями. Но при этом проблема их взаимоотношения не нашла своего удовлетворительного решения. Противники мистериальной теории, например, Лагранж, выступившие против явно анти–христианского «заострения» идей Loisy и т. д., хорошо показали поверхностность и поспешность обобщений этой теории [102]. Но не будучи сами ни литургистами, ни историками культа, они все внимание обратили на слабый пункт ее, а именно на утверждение генетической связи между христианством и «мистериями» и это утверждение успешно опровергли. Между тем, осталcя отrрытым и неразрешенным вопрос о природе самого христианского культа, вопрос о том — не был ли он, даже и без влияний извне, а по собственному существу, все–таки мистерией. Именно с таким утверждением, как синтезом, примиряющим и снимающим конфликт между указанными тезисом и антитезисом, выступил знаменитый бенедектинский литургист Dom Odo Casel, глава литургического движения Maria–Laach. С его «Mysterienlehre» началась своеобразная реабилитация связи между христианством и мистериями, признание ее уже не как уступки анти–христианским и тенденциозным упрощениям à lа Loisy, но и в качестве нормы, соприродной христианскому культу [103]. В литературе порожденной современным литургическим движением, нет термина более популярного, чем «mysterion». с него начинают и им завершают объяснение христианского богослужения, именно он выдвигается, как наиболее адекватный термин, для определения его сущности. Ибо по Казелевской теории, мистерион является необходимой органической формой культа вообще, а потому и христианского культа; этот последний, хотя генетически и независимый от мистерий языческих, был, во–первых, мистерией по своей форме и сущности, а, во–в торых, естественно завершал и «исполнял» те верования, чаяния и духовность, которые находили свое выражение в мистериях эллинистических [104].

Не отрицая ни огромных заслуг Dom Casel'я в деле обновления литургической .проблематики, ни глубины и правильности многих его взглядов, мы все же считаем его основное утверждение — о мистериальной природе и характере христианского культа ошибочным. Больше того, мы считаем, что ранняя Церковь открыто и сознательно противопоставила себя и свой культ «мистериям», и что на борьбу с мистериальной религиозностью ушло много ее сил в первый, решительный период ее столкновения с греко–римским миром. И для историка богослужения это коренное, изначальное различие между христианской литургической традицией и «мистериальной» религиозностью эллинистического мира, составляет, по нашему мнению, факт не менее важный, чем указанное выше антиномическое соотношение христианского культа с иудейским.

И здесь опять необходимо различать формы культа, его структуру, язык, обряды от его восприятия или переживания общиной. Бесспорно, что с внешней, формальной точки зрения между христианским культом и мистериями можно найти черты сходства, хотя и этого сходства не следует преувеличивать. Но дело, конечно, не в этих внешних сходстве или различии. Дело в глубочайшем различии в самом понимании культа, его смысла и его функции, еще точнее в соотношении веры и культа. Мистерию, мистериальную религиозность самым общим образом можно определить, как веру в культ, в его спасительную и освящающую силу. Если в ветхозаветном богослужения объединяющим принципом является идея посредничества, то в мистерии на первом месте стоит идея освящения [105]. Через участие в мистерии человек освящается, посвящается в высшие тайны, получает спасение, приобщается «святости». По своей форме мистерия есть религиозно–драматическое, ритуальное изображение и воспроизведение некоего мифа, некоей «драмы опасения». Но характерно то, что в мистериальной религиозности миф играет второстепенную роль, он всецело подчинен культу и растворен в культе [106]. От участника мистерии не требуется веры в изображаемый миф, а только веры в спасительную и освятительмую силу изображения, то есть культового акта. Поэтому изображение это в каком–то смысле реальнее самого мифа, обо только в нем и в участии в нем идея мифа: бессмертие, блаженство, спасение, сообщается людям. Первичен культ, а не миф; который культом определяется и из него вырастает. Отсюда изобразительность мистериального культа, его драматичность, разработанность в нем всех деталей мифа: весь его смысл в точном воспроизведении драмы спасения, ибо вне культа этой драмы нет… [107]. Поэтому весь успех мистериальных культов, как это хорошо показал уже Ювенал в своих сатирах заключался в их «литургии», а совсем не в их догме или этике. Они и проповедывались и возвещались именно кам культ, как культовое посвящение, а не как истина или вероучение.

В свете сказанного, первоначальный успех христианства следует объяснить из причин противоположных и в непризнании этого заключена, как нам кажется, главная ошибка, как анти–христианской теории Луази, так и сугубо благочестивой и благонамеренной теории Казеля. Христианство проповедовалось как спасительная вера, а не как спасительный культ, и в нем культ был не объектом веры, а ее результатом. Историки недостаточно оттеняют тот факт, что в проповеди христианства, в его керигме культ не занимает никакого места, о нем не упоминается. И это так потому, что в центре христианской керигмы стоит возведение факта пришествия Мессии и призыв поверить в это факт, как факт спасительный. С этого факта в мир вступает, в нем открывается новый эом и вводит в него вера. Культ есть только осуществление, актуализация того, что верующий уже постиг в вере, и весь его смысл в том, что он вводит в Церковь, в новый народ Божий, созидаемый и осуществляемый верой. Но здесь и видна коренная разница между христианским культом и мистериальным, разница и по функции и по содержанию. По функции: насколько в мистерии «миф» подчинен, культу и есть именно миф, всю свою реальность получающий только от культа, настолько же в христианстве первичен факт, его историчность, его реальность, и только в меру его реальности действителен и культ. Насколько для мистерии историческая достоверность драмы, воспроизводимой и изображаемой в культе, второстепенна, не имеет решающего значения, настолько же для христианства, «историчность» факта есть альфа и омега всей его веры и проповеди. «Если Христос не воскрес, вера ваша тщетна…» и тщетен тогда и культ. Там культ не только первичен, он есть и самоцель в себе, и мистериальная религиозность знает только культовую общину. Культ есть единственное содержание культовой обшимы, вне его она не имеет ни реальности, ни цели своего существования. Ее назначение — совершая культ, «сообщать» своим членам то, что они ищут в культе — освящения, блаженства и т. д. В христианстве, напротив, культ осуществляет реальность Церкви, цель его не в индивидуальном освящении членов, а в созидании народа Божьего, как Тела Христова, в явлении Церкви, как новой жизни в новом эоне… Он есть не цель, а средство, или, если его можно рассматривать как цель и как содержание жизни Церкви, то только в ту меру, в какую он как раз отличается от культа «посредничества» и культа «освятительного», в ту меру, в какую в нем сама идея культа перерождается и приобретает новое измерение: быть явлением эсхатологической полноты Цаpства, предвосхищением «дня Господня». Но это различие в функции культа, то есть в его соотношение с верой и жизнью, совершающей его общины, определяет также и отличие его содержания от культов мистериальных. Мистериальный культ изобразителем, в ту меру, в какую миф, изображаемый в нем, не историчен, лишен исторической достоверности, ибо только в культе миф и становится реальностью. Отсюда необходимость воспроизвести во всех деталях, изобразить спасительную драму, повторять ее в культе, ибо только в этом повторении она и сознается, как действенная, как спасительная. Христианский культ, напротив, не переживается, как повторение того спасительного факта, в котором он укоренен, ибо факт этот единственный и неповторимый. Этот культ есть провозглашение спасительности этого факта и также осуществление, явление, актуализация его вечной действенности, спасительной реальности, им созданной. «Смерть Господню возвещать, воскресение Его исповедывать» — это совсем не равнозначно повторению или изображению. И исторически совершенно очевидно, что ранняя Церковь была чужда позднейшему «изобразительному» истолкованию обрядов своего богослужения. Да, конечно, крещение, погружение в воду есть «подобие» (omoiwma) смерти и воскресения (Римл. 6, 5). Но, во–первых, оно есть подобие смерти и возрождения верующего, а не Христа, а, во–вторых, этот акт возможен только на основании веры в спасительность факта смерти и воскресения Христовых, которые не «изображаются» в культе. Вода в крещении есть образ новой жизни, новой твари, новой реальности, созданной Христом, и в нее погружается, ею обновляется и возрождается, в нее вводится уверовавший в Христа. Иными словами, этот акт не подпадает под определение мистерии, данное Казелем: «Свяшенный и культовый акт, посредством которого искупительный факт прошлого делается настоящим в виде определенного обряда; культовая община, совершая этот священный обряд приобщается вспоминаемому искупительному факту и таким образом совершает собственное спасение» [108]. В крещении Христос не умирает и воскресает, что было бы сущностью мистерии, а верующий актуализирует свою веру во Христа и в Церковь, как в Спасение и новую жизнь. И верующий приобщается не смерти и воскресению Христа, как отдельным событиям, «мистериально» воспроизведенным в культе, а опять–таки новой духовной реальности, новой жизни, новому эону этими неповторимыми событиями созданным. Условиями же этого приобщения являются его покаяние, (metanoia) — смерть ветхого «я» и вера — то есть воскресение его новой личности «во Христе», и oни то и актуализируются в таинстве: — «дабы и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6, 4). Так; же и в ранней Евхаристии отсутствует тема ритуального изображения жизни Христа и Его жертвы, тема, которая появится позднее (сравн., например, чин проскомидии) одновременно и под влиянием определенного богословия, и как исходный пункт нового богословия (об этом ниже). Воспоминание Христа, ею творимое (сие творите в Мое воспоминание) есть утверждение Его «парусии», Его присутствия, актуализация Его Царства. И опять таки доступ в это Царство люди получили через Его смерть и воскресение, но Евхаристия не воспроизводит и не изображает их, а являет их действенность, осуществленное через них причастие Церкви Телу Христову…

Ранний христианский культ, таким образом, не только лишен главных черт мистериального культа, но можно не преувеличивая сказать, что ранняя Церковь сознательно и открыто противопоставляет себя мистериальной религиозности, и свое богослужение культам мистерий. На борьбу с ними в до–никейскую эпоху ушли лучшие силы Церкви и это потому, что мистериальная религиозность (как в иудео–христианстве, религиозность Закона и культа «посреднического») была главкой опасностью для христианствa. Так, не случайно, в гностических сектах, главном враге Церкви того времени, культ, и именно мистериальный культ, стоял и центре. Борьба с гнозисом была борьбой Церкви с опасностью растворить свою керигму в мифе и в культовой «мистерии» этого мифа… И вот эта радкальная новизна как самой христианской lех orandi, так и определявшегося ею «литургического благочестия» — по отношению и к иудейству и к мистериальному язычеству и дает нам исходную точку для понимания того, что произошло в церковном богослужении в итоге Константиновского мира.

2.

1. Перемену, которая не столько произошла, сколько стала постепенно нарастать в христианском богослужении в результате изменившегося положение Церкви в мире, мы видим в усвоении христианским культом мистериального характера, то есть в принятии того понимания, того переживания культа, которые выше мы назвали мистериальными.

Если бы это было так, то можно было бы действительно, вслед за некоторыми протестантами, видеть в после–константиновском литургическом развитии христианства измену или падение Церквм, сдачу ее без боя господствующей «религиозности» и растворение в ней без остатка. Но мы категорически отвергаем понимание Константиновского мира, как «псевдо–победы» христианства, обернувшейся на деле поражением его, ибо победа была де куплена ценою компромисса… На деле процесс этого развития был неизмеримо сложнее и, как мы уже указывали выше, одинаково неправильно видеть в нем только «победу» или только «поражение». Тот византийский литургический синтез, к которому процесс этот, в конечном итоге, привел, требует для своего понимания и оценки уяснения множества различных и часто даже противоречивых факторов, в этом процессе действовавших.

Прежде всего, нужно помнить, что литургическое развитие после Константина глубочайшим образом связано с той новой миссионерской ситуаций, в которой оказалась Церковь после своего примирения с Империей. Это примирение, свою свободу, Церковь пережила, как провиденциальный акт для приведения ко Христу людей, сидевших во тьме и сени смертной, во власти идолов. Перед Церковью впервые встала во всей своей сложности проблема обращения и христианизации массы, глубоко отличная от проблемы обращений индивидуальных [109]. Это была проблема христианизации самого общества с его организованной жизнью, бытом, и, главное, с его религиозной психологией. Церковь «вышла из своего вынужденного затвора и прияла под свои своды взыскующий античный мир. Но мир принес .свои тревоги и сомнения и соблазны — принес и великую тоску и великую гордыню. Эту тоску Церковь должна была насытить и эту гордыню смирить»… [110]. А это значит — найти те формы проповеди, тот язык, которые бы донесли Благую Весть до сознания этого общества, и не только внешне, но и изнутри приобщили бы его к новой жизни «во Христе». И вот, характерной чертой этой новой миссионерской ситуации следует признать то, что именно культ оказался в центре внимания и религиозных интересов той массы новообращенных, что хлынула в Церковь вслед за ее официальным признанием Империей. Новую и уже мирную встречу Церкви с миром можно охарактеризовать, как встречу на почве культа, так же как и «обращение» этого мира в значительной степени оказалось обращением «литургическим». Причину этого понять не трудно. Для язычества в целом, но особенно же для языческой массы, религия и культ были понятиями тождественными. Язычество было, прежде всего, системой культа, поэтому не случайно, конечно, в Миланском эдикте религиозная свобода была дарована, как свобода культа. И сам Константин и последовавшая за нии масса естественно несли в христианство свое культовое понимание и переживание религии, свое литургическое благочестие. И это привычное для эпохи и для массы отождествление религии с культом и придало литургической жизни Церкви некий новый смысл, новую функцию, отличную от тех, которые она имела в первохристианский период. Но, чтобы понять реакцией Церкви на это новое для нее «литургическое благочестие», нужно помнить, что еще задолго до Константина, развитие богослужения хотя бы отчасти определялось все осложнявшимся и росшим институтом катехумената [111]. А, начиная с четвертого века проблема оглашения, введения язычников в Церковь еще более осложнилась. Надо помнить и то, что язычество, на борьбу с которым Церковь направила все свои усилия, было не столько вероучением, сколько мироощущением и притом глубочайшим, органическим образом связанным со всей тканью общественной, политической и экономической жизни тогдашнего общества. Уничтожить идолы, разрушить храмы и запретить жертвоприношения еще совсем не значило убить язычество, как мироощущение, которое потому с большим трудом поддавалось выкорчевыванию, что, не имея ясной вероучительмой структуры, оно легко уживалось с разными культовыми, выражениями… История «двоеверия», дожившего до наших дней у почти всех народов христианской культуры, красноречиво свидетельствует о жизненности язычества. Особого напряжения борьба с ним достигла, когда Церковь столкнулась с «деревней», то есть с тем слоем населения, для которых их языческий культ был органической частью их отношения к природе. Таким образом, борьба с язычеством не могла ограничиться отрицательным моментом — обличением и развенчанием идолов и жертв. Она настойчиво требовала от Церкви заполнения той пустоты, которая создавалась уничтожением языческого культа, требовала, чтобы Церковь взяла на себя религиозное освящение тех областей жизни, которые фактически «обслуживались» язычеством. Короче говоря, христианство, чтобы «обратить» мир, должно было взять на себя функцию религии: санкции, защиты, оправдания всех тех аспектов мира, общества, жизни, от которых оно было отрезано в эпоху гонений. Эта новая миссионерская ситуация настойчиво требовала хотя бы частичного приспособления к ней христианского культа, оказавшегося одним из самых главных, самых доступных орудий «воцерковления» массы.

Выше мы определили это приспособление, как усвоение Церковью, хотя бы частичное, мистериального понимания культа, причем сразу же оговорили, что это не было настоящей метаморфозой, то есть радикальным перерождением изначальной lех orandi. Приступая теперь к обоснованию этой, пока что априорной характеристики, надо еще раз повторить, что процесс этого приспособления был чрезвычайно сложным. Схематически в нем можно различить следующие этапы: сначала некий стихийный прорыв «мистериальной религиозности» в жизнь Церкви, вызвавший в ней двойственную реакцию, или даже раздвоение: принятие ее одними, сопротивление со стороны других. Затем медленное «переваривание» этих новых элементов, нового «литургического благочестия», то есть период как бы неустойчивого равновесия и, наконец, — третий, завершающий период, который мы назвали византийским синтезом и который и нашел свое выражение в Типиконе, в зафиксированный lех orandi православного Востока. К краткому, по возможности, анализу этих трех моментов в диалектике византийского Устава мы теперь и перейдем.