2. На первое место в том процессе, который мы определили как «прорыв» мистериальной религиозности, несомненно нужно поставить эволюцию места и значения храма или вообще культового мeста в литургической жизни Церкви после Константина. Мы указывали выше, какой «транспозиции» подверглась идея храма в самом начале христианства, транспозиции, отделившей Церковь от иудейского богословия храма. Христианскую идею храма мы свели к простой формуле: — это Церковь, это верующий, как живой храм Св. Духа.и Тело Христово… Не будет преувеличением сказать, что в до–никейской Церкви храм, как таковой., то есть здание, в котором совершается богослужение, не играет никакой особой роли; Функция его, так сказать, инструментальная — быть местом собрания, эклессии… Больше того, в речи Стефана перед Синедрионом можно усмотреть очевидно анти–храмовую тенденцию, бывшую характерной, конечно, не для одного Стефана: «…Всевышний не в рукотворенных храмах живет…» (Д. А. 7, 48). Конечно, в течение долгого времени христиане были лишены возможности строить храмы, но было бы ошибкой отсутствие и неразвитость храмового благочестии в ранней Церкви объяснять исключительно внешними причинами. В центре и веры и сознания раннехристианской общины — опыт Церкви, реальность живого храма, актуализируемого в евхаркстическом собрании. Поэтому весь смысл здания, в котором происходит это собрание (domus ecclesiae, появляющийся в разных местах сравнительно рано) — это сделать возможным это осуществление, исполнение (plhrwma) Церкви в данном месте. Как и все в опыте первохристианства, идея храма подчинена идее Церкви, выражена в категориях евхаристической экклезиологии.

Начиная с обращения Константина, в этом восприятии храма и его значения происходит большая перемена. Здесь незачем излагать историю храмостроительства при самом Константине и после него. Ее недавно мастерски проанализировал проф. А. Грабар в своей книге «Мартирион» [112]. Нас интересует ее общий смысл и он достаточно очевиден: храм постепенно как бы освобождается от подчинения экклезиологическому своему смыслу, приобретает самостоятельное значение, и центр внимания переносится с Церкви, собранной и осуществляемой в нем, на него самого, как на именно священное здание или святилище… Не случаен, конечно, напряженный интерес к храмостроительству самого Константина буквально с первых же шагов его христианской жизни. В нем уже выражено то литургическое благочестие, которое отныне все сильнее будет сказываться в церковном сознании. Это храм святилище, место обитания и пребывания священного, способное поэтому освящать, приобщать к священному вступающих в него… [113]. Проф. Грабар хорошо показывает двойной источник христианского храмостроительства, как оно развивается, начиная с четвертого века. С одной стороны — это христианская рецепция античного «героона» (hrown) то есть храма–памятника, воздвигаемого над гробницей мученика или святого, или же на месте теофании. А с другой — это базилика, то есть место публичного собрания или официального культа. Обе эти формы постепенно сливаются, но хаpактерно слияние их как раз в форме «героона», то есть святилища. Более сильной оказывается понимание храма, как места пребывания священного. Еще более показательно постепенное соединение алтаря — трапезы Господней, места евхаристического приношения и раздаяния Даров с гробницей святого, а затем непременное помещение мощей в алтаре [114]. Это тоже свидетельствует о привившемся в христианстве переживании храма как священного места, и тут заложено уже все будущее византийское богословие храма, которое найдет свое выражение в необычайно сложном по своему символизму и священному «материализма» чине освящения храма. Это начало храмового благочестия, становящегося мало–помалу одной из характернейших черт христианского общества… Нарастание этой эволюции не трудно проследить в памятниках ранне–византийской эпохи. Еще у св. Иоанна Златоуста можно услышать отголосок старого понимания храма, возможно даже желание ограничить бурный рост или, как мы говорили, прорыв нового. В беседе «О кресте и разбойнике» Златоуст говорит: «…Но когда пришел Христос… то очистил всю землю, сделал всякое место удобным для молитвы. Хочешь ли знать, как вся земля, наконец, сделалась храмом…» [115]. Это еще вполне в духе речи Стефана: «…небо престол Мой, и земля подножие ног Моих…». (Д. Ап. 7, 49). Но уже в Ареопагитиках, одном из основоположных памятников нового мистериального литургического богословия, храм определяется, как священное здание, своею священностью отделенное от профанного и ему противостоящие [116]. И эта идея будет повторяться и развиваться в бесчисленных толкованиях, которые византийское благочестие посвятит символизму храма.

Другим примером нового переживания культа, нового культового ударения, примером сродным первому и восполняющим его, нужно признать быстрое развитие в ту же эпоху почитания святых мест, напряженного интереса к «священной топографии». И снова противоположность этого интереса ранне–христианскому сознанию разительна. Если первохристианство мерить современными мерками, то равнодушие ранней Церкви к местам, связанным с теми или иными событиями евангельской истории, может показаться разительным. Достаточно напомнить, что до нарочитого внимания, оказанного Константином Иерусалиму, как главному центру земной жизни Спасителя, город этот не отмечается никаким особым почитанием, и епископ Элии Капитолины еще в начале четвертого века является «суффраганом» митрополита Кесарии Палестинской. Как и идея храма, идея Иерусалима, Св. Сиона, центральная в иудейском понимании мессианского свершения, подвергается «транспозиции» в христианской вере, вплетается в ту же евхаристическую и эсхатологическую экклезиологию. Мы не видим никаких попыток Иерусалимской Церкви ссылаться на свое исключительное местопребывание, выводить из него какое бы то ни было старшинство. Авторитет Церкви в ту эпоху несомненно уже включает в себя авторитет основавших их Апостолов, но не идею священности места, как такового. Здесь опять, источник этого «равнодушия», конечно, не в неразвитости какого–то пласта в сознании ранней Церкви, а напротив, в ее исключительно сильном переживания самой Церкви, как парусии, как присутствия Воскресшего Господа, как начала Его Царства Это не слабость исторического интереса, а вера в то, что смысл исторических событий, описанных в Евангелии, исполнен и исполняется в Церкви, в новой жизни, ею даруемой. Но с четвертого века, параллельно с изменением идеи храма и в прямой связи с ним, возникает постепенно иное переживание «святого места», укорененное в мистериально религиозности эпохи [117]. И снова чрезвычайно типично отношение самого Константина; его влияние оказывается решающим. Сначала в Риме, потом на Востоке и в Палестине он вводит культ святых мест сооружением храмов и нарочитым религиозным почитанием, которым он эти места окружает. Это начало местных культов, связанных с определенным событием или лицом, и этими культами и объясняется, главного образом, успех храмов — «героонов», храмов памятников [118]. Но важно подчеркнуть, что смысл такого местного культа не в пробуждении исторического интереса, сколько все в том же чувстве и потребности священнoго, и притом священного материализованного и локализованного, введенного в саму ткань натуральной жизни, как ее религиозная санкция или «освящение»… Так, характерно, что там, где не существовало «священного места» — гробницы Апостола или мученика, или еще — памяти о теофании, там начали прибегать уже к их искусственному созданию, путем обретения или перенесения мощей, отнесения второстепенных событий библейской истории к определенным местам и т. д. Обретение мощей первомученика Стефана в 415 г. явилось как бы прототипом такого рода явлений, ставших необычайно популярными в византийском благочестии [119]. Характерна, также связь этих святых мест с гражданской жизнью, очевидная тенденция «освятить» ими жизнь и деятельность города, общества, Империи. Если построение храмов–памятников в священных центрах христианской истории (гроб Господень в Иерусалиме, гробница Ап. Петра в Ватикане) свидетельствуют об усвоении христианством норм литургического благочестия, привычных для всей античности, то построение храма в центре города указывает на включение его в старую идею храма, как мистического средоточия города, как центра, освящающего жизнь общества, делающего ее жизнью «sub auspiciis deorum»… Особенно ясно видно это на примере Константинополя, новой столицы, созданной Константином, в плане которой он впервые смог воплотить свою идею христианской «политевмы» [120]. Константинополь, по этой идее, призван стать священным центром христианской Империи, священным городом, и эта идея позднее будет выращена в целом литургическом цикле имперских и нарочито–константинопольских праздников… Но, изучая эту сторону деятельности Константина, мы не должны забывать, что здесь больше чем в чем либо другом он эпоним своей эпохи, выразитель ее настроений и мироощущения, ее религиозной психологии. Об этом свидетельствует необычайно быстрый успех его замысла, как он выразил себя в храмостроительстве, в культе святых мест и вообще во всем личном литургическом благочестии первого христианского императора. Поэтому очевидно, что это литургическое благочестие, свойственное целой эпохе, не могло не отразиться на развитии христианского богослужения уже в самой его форме и содержании, не определить хотя бы отчасти дальнейшей его судьбы.

3. Мы остановились в первую очередь на храмостроительстве и культе святых мест, как на двух главных примерах перемен констановской эпохи, потому что они являются одновременно и одной из основных причин, но также и проявлениями того сдвига в литургическом благочестии, которым отмечена ранне–византийская эпоха и который мы считаем решающим в истории византийского богослужения. Прежде всего, они существенно изменили внешние условия и обстановку христианского богослужения, сделали неизбежным его хотя бы внешнее приспособление к этим новым условиям. Так, достаточно взглянуть на размеры сохранившихся или хотя бы частично сохранившихся до нашего времени храмов и базилик ранне–византийского периода, чтобы сразу понять, что богослужение, совершавшееся в них, не могло целиком сохранить свой прежний стиль, не могло не облечься в некое новое обличие. Характер этой перемены можно отчасти понять «от обратного», из примера, взятого из нашего собственного времени. Когда, в первые годы русской эмиграции, богослужение в разных местах ее рассеяния пришлось совершать в подвалах и гаражах, обращенных в храмы, вскрылась вся невозможность совершать его «по настоящему», по всем канонам благолепия и торжественности, свойственным синодальному стилю русского Православия. Особенно ощутительным становилось это в дни архиерейских или особо–торжественных праздничных служений. И вот, в очень короткое время, создался тип благочестия, уже не только по необходимости, но и по существу враждебный всякой помпе и внешней торжественности в богослужении, болезненно переживающий ее как ненужную, несвойственную природе христианского культа. И для многих эти убогие xpaмы–гаражи останутся навсегда связанными с полнотой литургического опыта, оказывающегося невозможным в благолепных и величественных церквах… Mutatis mutandis, подобный же процесс, только в обратном направлении, начался в Церкви со времени появления в ней больших и более или менее богатых храмов. Христианское богослужение первого–второго веков было поневоле предельно простым, сводилось к самым основным и необходимым «линиям». Оно было лишено внешней торжественности. Несколько необходимых жестов и обрядов должны были «выразить» все его внутреннее движение, его литургический динамизм. Но внешне оно было почти что статическим: епископ, сидящий и окруженный пресвитерами лицом к собранию, трапеза, на которую диаконы ставят приносимые дары, проповедь, молитва, анафоры и раздача даров — вот в раккурсе весь чин Евхаристии, который можно легко еще распознать под напластованиями более позднего времени в современной литургии. Но в больших, благолепных, в самих по себе уже торжественных, базиликах усложение и «украшение» богослужения стало неизбежным, хотя бы потому, что в своем прежнем «стиле» оно бы попросту не дошло до слуха и зрения собравшихся. Изучая самые ранние типы Литургии и всю ее еще и теперь сохранившуюся основную структуру, убеждаешься, до какой степени они не были «рассчитаны» на большое собрание и помещение, и как нуждались в «амплификации», когда переменились внешние условия ее совершения. В дальнейшем мы еще коснемся отдельных деталей этого усложнения. Сейчас достаточно сказать, что именно в этих внешних условиях заложено было развитие той торжественности, которая отныне становится основной и необходимой характеристикой христианского культа. В литургику, вернее в феноменологию культа, давно уже пора ввести различие между торжественностью внутренней и внешней. Внутренняя торжественность — это насыщенность данного акта, пускай самого простого: преломления хлеба, возложения рук и т. п., его религиозным смыслом или, еще точнее, полное осознание, принятие этого смысла теми, кто совершает этот акт или присутствует на нем. Это торжественность внутренняя потому, что тот, кто не знает смысла этого акта или не верит в него, просто не осознает и не переживет этот акт как торжественный. Для того, чтобы собрание кучки учеников — «собравшихся в первый день недели для преломления хлеба» на третьем этаже одного из жилых домов в Троаде, пережить как величайшее торжество, как «день Господень» и участие в трапезе Царства, нужна была единодушная вера собравшихся, и она то и создавала внутреннюю торжественность. Внешняя торжественность состоит, напротив, в сакрализации священных актов и действий, в подчеркивании их, как не «простых», в создании вокруг них обстановки священного и религиозного трепета, долженствующей повлиять на их восприятие и переживание участниками культа. В свете этого различия можно сказать, что первохристианское богослужение было глубоко торжественно внутренней торжественностью, но лишено торжественности внешней. Лишено потому, во–первых, что языческие культы были пронизаны такой внешней торжественностью и христиане переживали ее как pompa diaboli, а, во–вторых, потому, конечно, что сами внешние условия делали ее невозможной. Но в четвертом веке, как мы уже сказали, радикальным образом изменилась внешняя обстановка культа. А официальное поражение язычества делало его менее опасным для Церкви. Напротив, с миссионерской точки зрения, в целях привлечения «массы» оказывалось даже полезным заимствовать у язычества все то, что могло быть заимствовано без извращения основного смысла христианской веры… К тому же главный источник этой новой внешней торжественности христианского богослужения нужно, по всей вероятности, видеть не в языческих культах как таковых, а в придворном, императорском церемониале, религиозном по своему характеру, который составлял характерную черту эллинистических монархий [121]. Эта «императорская литургия» оказалась для Церкви более «приемлемой», чем языческие церемонии, ввиду чудесного признания, полученного римской монархией в лице Константина в день судьбоносной битвы у Ponte Molle…

Так или иначе, но именно к категории внешней торжественности нужно отнести то усложнение ритуала, о котором свидетельствуют многочисленные памятники новая эпохи. Как на пример, укажем на обряд процессий, становящийся одной из характернейших форм культа. В богослужение вводится сложная система входов, выходов, литаний, перемещения всей молящейся общины с места на место, и это придает богослужению характер уже не только внутреннего, но и внешнего динамизма, делает его драматически–изобразительным. Другой пример — это быстрый и пышный расцвет гимнографии, все усложняющаяся система церковного пения, которое с течением времени займет такое пропорционально огромное место, что гимнами зачастую будет вытеснен первоначальный библейский и эвхологический материал. Наконец, в этой связи нужно толковать хотя бы отчасти и усложнение, и развитие «материальной» стороны культа: облачений, каждения, светильников и т. д., обрастание его сложным культовым хозяйством, столь характерным для византийского храмового благочестия.

Новое переживание храма, культ святых мест, развитие обряда в сторону внешней торжественности и «изобразительности» — все это относится, главным образом, к форме богослужения, к его, так сказать, внешней обстановке. Но не менее важным в этом процессе усвоения христианским культом «мистериального» характера следует признать и существенные перемены уже в самом содержани богослужения, включение в него новых элементов, новых «ударений». В замечательной во многих отношениях главе своей книги Г. Дикс определил сущность этой перемены, как «примирение с временем» [122]. Христианский культ, бывший эсхатологическим, становится историческим. Это значит, что отдельные события истории спасения выделяются в нем в предмет особого культового воспоминания, через которое их спасительный смысл так или иначе связывается с разными аспектами человеческой жизни и истории. Сакральная история, которая в раннем культе противопоставлялась истории профанной, теперь как бы вводится в натуральную жизнь, становится соотносительной с ней, как принцип ее освящения и осмысления… Так толкует Дикс быстрое развитие циклов праздников, посвященных отдельным событиям земной жизни Спасителя, слияние эсхатологического дня Господня с натуральным днем отдыха и т. д. По мнению других историков, весь этот аспект после–константиновского литургического развития должен быть объяснен влиянием на культ вeликих богословских споров — триадологических и христологических, которыми глубоко отмечена ранне–византийская эпоха [123]. Подводя итоги своему кропотливому исследованию развития праздников Рождества и Богоявления, Дом Б. Ботт пишет: «Два эти праздника… развивались в те века, которые наполнены богословскими и христологическими спорами… Они не были созданы с полемической целью, но они бесспорно помогли усвоению православной веры, догматов Никеи, Ефеса и Халкидона. Поэтому когда я называю их праздником Воплощения, я говорю не только о воспоминании факта воплощения, но о тайне (mysterion) и догмате воплощения» [124]. По этой теории, следовательно, смыссл литургического воспоминания не столько в истории, сколько в догматическом значении факта: — «цель праздника и цикла Рождества состояла не в том, чтобы вспомнить во всех подробностях факты жизни Иисуса, но в том, чтобы выявить, понять и, насколько возможно, пережить тайну Слова, ставшего плотью» [125].

В основном правильные, обе эти теории дают все–таки только частичное объяснение как специально эортологическому развитию в Церкви, так и вообще той «изобразительности», которая становится присущей богослужению после Константина. Здесь с наибольшей ясностью можно проследить усвоение церковным сознанием мистериального переживания культа, включение его в литургическое благочестие Церкви. Мы знаем уже, что ранний христианский культ был чужд «историзма» в смысле изображения или повторения, или даже выделения отдельных событий евангельской истории. «Воспоминание» в нем было обращено не на детали, а на спасительный характер всего дела Христова, и именно в этом смысле употреблял Апостол Павел термин «musthrion» тайна Спасения — ангелам несведомая, но во Христе раскрытая и сообщенная людям… Этот культ и это воспоминание можно условно назвать «синтетическими»: в них внимание и переживание сосредоточено не на смысле отдельных элементов, а, напротив, эти элементы отмечены и приняты «во внимание» только в меру их значительности для веры, то есть для изначального опыта, изначального переживания христианства. Евхаристия и ее день — день Господень не суть изображение всей драмы Креста и Воскресения, хотя они нарочитым образом посвящены воспоминанию Смерти и Воскресения Господа. Только вера, то есть знание и приятие Евангелия, делают эту трапезу, это торжество воспоминанием, и в них отсутствует символическое соответствие вспоминаемому событию. Также и праздники ранней Церкви — особенно Пасха — синтетичны по своему характеру, и Пасха Креста претворяется в Пасху Воскресения не в порядке литургического изображения этих двух событий в их последовательности, а в реализме крещального таинства… С четвертого века культовое «ударение» начинает меняться и в нем постепенно меняется и идея литургического воспоминания, идея праздника. Новое литургическое благочестие складывается в категориях, привычных для той эпохи. Прежде всего это сказывается на понимании храма и святых мест, которое, в свою очередь, сыграет большую роль в развитии праздников, или, точнее, в самом понимании того, что есть праздник. Интерес к святому месту укоренен в религиозном воображении, в своеобразном духовном любопытстве к деталям «драмы спасения». Там, где этих деталей не хватает — религиозное воображение создает их, и это есть процесс, который можно условно определить как «мифотворчество». В этом мифотворчестве возникает или «оформляется» та драма, которую можно потом литургически «изобразить». И, конечно, «святое место» создает идеальную обстановку для такого «изобразительного» культа. Постепенно возникает богослужение, цель которого дать участнику его религиозно–психологически пережить событие или ряд событий, с этим местом связанных. Поэтому не случайно одним из первых очагов такого изобразительного культа оказался Иерусалим и вообще Палестина [126]. Мы имеем довольно полное описание его у Силвии Аквитанки [127]. Выросши сначала из воспоминания отдельных событий жизни Спасителя (Страстная Седмица, Сретение и т. д.), он обнял затем в своем развитии и почитание Божией Матери и Иоанна Предтечи. И характерно, что почти все богородичные праздники возникают из факта построения и освящения храма в месте отдельных событий ее жизни: Рождества, Успения и т. д. Оговорим сейчас же и заранее, что в отличие от языческих мистерий, праздники эти всегда сохраняют свою фактическую первооснову, то есть связь с реальным событием, а не «мифом». Христианский культ всегда останется историческим в смысле историчности и реальности тех событий, которые в нем вспоминаются. Но эта «историчность» приобретает постепенно мистериальнае оформление.

Одним из очень ярких примеров влияния нового мистериального литургического благочестия является сложная история рождественского цикла, его литургического «становления», давно уже привлекающего к себе внимание исследователей. Какова бы ни была «предистория» этого цикла, несомненно то, что из некоего «синтетического» праздника Богоявления, вырастает постепенно цикл исторического воспоминания: Рождество, Крещение, Сретение на Востоке, а на Западе — поклонение волхвов — мы видим тут настойчивую тенденцию к «детализации», и эта тенденция несомненно связана с новыми формами и требованиями культа. Не следует, конечно, преуменьшать значения в развитии рождественского цикла ни богословских споров (борьбы с арианством, в частности, на чем так настаивает О. Кульман), ни борьбы Церкви с языческим культом солнца и т. п. — о чем мы уже упоминали выше. Но в том то, ведь, и дело, что влияния эти находят теперь точку приложения в культе, что именно богослужение становиться одновременно и орудием, и выражением нового положения новых задач Церкви в мире и нового соотношения их между собою.

4. Мы можем теперь, исходя из приведенных выше примеров, попытаться определить, в чем заключалось принятие и частичное усвоение мистериального понимания и переживания культа церковным сознанием. Напомним, что речь идет сейчас только о первом из трех указанных раньше этапов эволюции богослужения после Константина, о, так сказать, «тезисе», с которого эта эволюция началась. Ниже мы перейдем к анализу церковной реакции на этот тезис, то есть к «антитезису», и только в последнем итоге сможем предложить наше понимание византийского синтеза, который, как нам кажется, и является выражением византийского понимания и византийской рецепции устава.

Исходным моментом интересующего нас процесса, как мы уже говорили раньше, нужно признать естественное, то есть почти подсознательное принятие церковным обществом того литургического благочестия, которое было естественным для массы, хлынувшей в Церковь в результате ее примирения с Империей. Для этого литургического благочестия основным является различение «профанного» и «священного» [128] и, следовательно, понимание культа как, прежде всего, освящения, то есть системы обрядов и ритуала, передающего священное профанному, устанавливающего между ниии возможность общения и коммуникации. Языческая мистерия и была, в основном, таким посвятительным и освятительным актом, возможностью человеку приобщиться священному, то есть, получить освящение. Но будучи системой освящения, то есть способом общения между профанным и священным, мистерия тем самым необходимо предполагала не только точное различение двух этих сфер, но и их, так сказать, онтологическую несовместимость и неизменность. При всем драматизме своего культа, при всей его «историчности» в смысле изображения драмы спасения, мистерия не предполагала никакой истории спасения, как процесса, ведущего к конечному и решительному событию, имеющему уже не только индивидуально–освятительное значение, но и космические измерения, космическую значимость. «Спасение» есть не восстановление порядка, нарушенного грехом, а простое избавление, будь–то от страдания, греха или смерти, признаваемых «нормальными» для профанного мира, ему присущими. Иными словами, в мистериальной религиозности отсутствовала эсхатология. Мы знаем уже, что с этой точки зрения христианство решительным образом противополагало себя мистериальным религиям. Спасение оно исповедывало не как возможность индивидуального или даже коллективного избавления от зол и греха, и освящение не как возможность «профанному» прикоснуться к «святому», а то и другое, как эсхатологическое исполнение истории спасения, как событие, вводящее человека в эон Царства Божьего. Категория истории, события, единичности спасительного факта, с которого приближается и открывается Царство для христианства были основными, и, в этом плане, именно эсхатологизм христианского культа, его укорененность в «событии Христа», полагал, черту, резко отделяющую его от мистериального, освятительного культа. Поэтому основным в «мистериальном прорыве» четвертого века нам представляется принятие христианским сознанием этих категорий освящения и соприродного ей различения «профанного» и «священного». Мы проследили уже этот «прорыв» в эволюции понимании храма, как «священного места» или святилища, а также в новом религиозном переживании святых мест. Но это только одно проявление той общей перемены, которая все явственнее намечается с начала четвертого века и будет усиливаться в византийском религиозном сознании. Культ становится все больше и больше священным актом в себе, мистерией, совершаемой для освящения участвующих в ней. Больше всего заметно это в эволюции внешней организации культа: в постепенно усиливающемся отделении клира, — «тайносовершителей» от народа, в подчеркивании ритуалом таинственного, страшного и священного характера совершающегося, в ударении, которое полагается отныне на ритуальной чистоте, неприкосновенности, отдаленности «священного» от «профанного». Для подробного анализа этого процесса «сакрализации» христианского богослужения под влиянием мистериального его переживания и понимания потребовалось бы большое и специальное исследование. Здесь мы можем указать только на общий его характер. И снова важно подчеркнуть, что меняется не богослужение в его объективном содержание или в его чине, а именно восприятие, переживание, понимание богослужения. Так, например, историк литургии без труда может установить не только преемство, непрерванность в развитии евхаристических молитв, но и существенное тождество их в основной структуре. Собрание Церкви, Писание и Проповедь, приношение, возношение и, наконец, причащение — эта структура Евхаристии остается неизменной. Но если взять каждый из этих неизменных элементов и проследить его собственную эволюцию, то становится очевидным, как постепенно он как бы вставляется в новую «оправу», обрастает ритуальными действиями, долженствующими подчеркнуть его «мистериальную» сущность. И даже если точная датировка при изучении этого процесса вряд ли возможна, важна здесь общая его направленность, основной его смысл. Так, характерно постепенное перерождение самой идеи собрания Церкви. Из ранних памятников очевидно, что оно переживается, как первичный, конституитивный момент Евхаристии, как ее начало или условие. Уже первоначальное название Евхаристии — «преломление хлеба» подчеркивает эту необходимую соотносительность Литургии с собранием, Евхаристии, как актуализации Церкви, экклисии….И далее, у Иустина, Иринея, Игнатия и в других памятниках собрание Церкви мыслится как самоочевидное, необходимое условие Таинства, как одновременно и его начало и конечная цель — воспоминание Христа творится для того, чтобы мы всегда «жили за одно друг с другом» [129] (Иустин). В византийскую эпоху ударение с собрания Церкви переносятся постепенно на исключительное и фактически самодовлеющее значение духовенства, как тайносовершителей. Молитвенное присутствие народа сохраняет всю свою важность посколько Таинство совершается для него, для его освящения — но это Таинство перестает переживаться как актуализация самого народа, как Цepкви; одним из последних этапов этого развития будет перенесение названия царские врата с врат храма на врата иконостаса и запрет всем, кроме посвященных входит в эти врата; но еще задолго до этого целый ряд ритуальных перемен (эволюция малого входа, перенесение проскомидии в начало литургии, отдельный вход священнослужителей и т. д.), уже выражает это постепенно совершающееся перерождение в восприятии Таинства… [130]. Не менее характерно постепенное развитие истолкования обрядов Литургии в ее таинственном («мистериальном») изображении жизни Христа, истолкования, которое приобретает огромную популярность в Византии [131]. Это — замена экклезиологического восприятия Евхаристии изобразительно–символическим, и она всего очевиднее выражает мистериальное перерождение литургического благочестия. С этим перерождением связано возникновение целой новой части Евхаристиии проскомидии, целиком и исключительно символической и в этом смысле «дублирующей» Евхаристию (символическая жертва при разрезании хлеба и вливании вина в чашу и т. д.) [132]. И, наконец, ни в чем сильнее не вскрывается этот переход к «освятительному» пониманию Таинства и богослужения, как в изменении практики причащения — к скольжению ее от идеи соборного литургического акта, «запечатывающего» Евхаристическое преломление хлеба, к идее акта индивидуального, освятительного, имеющего отношение к личному благочестию, но не к экклезиологическому статуту причащающегося. В отношении практики причащения можно действительно говорить о «революции», до того это веками царствовавшее понимание причастия, как индивидуального акта, затемнило первоначальный, церковный подлинно литургический его смысл, бывший самоочевиднымl для ранней Церкви…

В плане богословском это мистериальное литургическое благочестие выразило себя, главным образом, в идее посвящения, ставшей в византийской мысли главной, если не единственной экклезиологической категорией. Идея посвящения глубочайшим образом связана с понятием мистерии. В мистерию посвящаются — и мист, как посвященный (teloumenoV) противостоит непосвященному. Ранняя Церковь жила сознанием народа Божьего, царского священства, избрания, но не применяла принципа посвящении ни к вступлению в Церковь, ни тем более к поставлению на разные иерархические степени [133]. Крещение понималось, как возрождение человека в обновленную жизнь, дарованную Христом, но не как посвящение в «тайны», а помазание сохраняло весь символизм царского помазания, то есть поставления новокрещенного на служение в «царском священстве» Христа [134]. Иными словами, идея посвящения в ранней Церкви была продолжением и транспозицией ветхозаветной идеи посвящения, как Божественного избрания и поставления Им себе на служение, а не мистериального понимания посвящения, как постепенного повышения по ступеням священной тайны. Но именно второе понимание начинает постепенно проникать в византийское сознание и рано или поздно прочно утвердится в нем. И связано оно, конечно, с новым переживанием культа, как именно осветительной мистерии, как способа от профанного восходить путем посвящений к священному, от материального к духовному, от чувственного к «ноуменальному». Первое чистое выражение этой теории культа и, следовательно, посвящения, как участия в нем, мы находим у пс. Дионисия Ареопагита: «…берегись, дабы не нарушить святотатственно тайны святой между всеми тайнами… Будь осторожным и почитай Божественную тайну познаниями духовными, умными и невидимыми; сохраняй от соприкосновения с какой бы то ни было профанной нечистотой, не сообщай святые истины, как только священными способами святым людям, святыми озарениями… [135]. Вначале эта категория посвящения применяется еще ко всей Церкви, ко всем верным. У Дионисия Ареопагита все они посвященные — ierwmenoi в отличие от anieroi — непринадлежащих к Церкви. Крещение и миропомазание определяются поэтому, как первые посвящения. Но и «на этом острие учение о посвящении не удержалось — пишет о. Н. Афанасьев, так как идея посвящения имеет свою логику. Византийская мысль пришла к заключению, что подлинной мистерией посвящения является не крещение, а таинство поставления. В силу этого большая часть тех, кого раньше рассматривали как «посвященных», оказались «непосвященными» [136]. Нам важно подчеркнуть, что основа этой эволюции в новом и мистериальном переживании культа. Культ, ставши мистерией, стал и совершаться посвященными, требовать особого посвящения. Он отделился от непосвященных не только «психологически», но и в своей внешней организации. Его местом стал алтарь, святилище, а доступ в святилище закрылся для непосвященных…

На этом мы можем прервать наш краткий анализ того мистериального «прорыва», в котором мы усматривает главную литургическую перемену после–константиновской эпохи и исходный пункт дальнейшей эволюции богослужения. В нашу задачу не входил детальный анализ указанных явлений. Важно было указать на общий их характер и сказанного для этого достаточно. Вряд ли можно сомневаться в том, что вся история византийского богослужения глубочайшим образом отмечена прививкой этого иерургического, мистериального элемента, и это касается как богослужения в целом, так и отдельных его частей. Мы видим это и в усложняющемся символизме храма, его устройства, его плана: из места собрания Церкви, осуществления духовного храма, он становится сам объектом почитания и некоего созерцания. Он сам есть «мистерия» и культ в нем становится мистериею. Эта мистерия предполагает теургов, посвященных совершителей — отсюда сакрализация клира, в свою очередь ведущая к «обмирщению лаиков». Категории священного и профанного, посвященного и непосвященного становятся главными, определяющими категориями литургического благочестия… Но эта перемена не единственная, которой отмечена сложная эпоха раннего византинизма. И, прежде чем давать ей оценку, прежде чем указывать на ее общее значение в становлении византийского синтеза, мы должны теперь остановиться на другом течении, ведущем к тому же синтезу, на другом литургическом «полюсе» после–константиновского времени, а именно — на том влиянии, которое оказало на развитие богослужения монашество.

3.

1. Чтобы понять ту исключительную роль, которую сыграло монашество в истории богослужения (роль, определенную, как мы уже знаем, некоторыми историками, как революционную), необходимо, прежде всего, напомнить общецерковное значение монашества, места и значения его в ту эпоху, когда оно возникает. Известно, что истоки монашеского движения искали и находили в самых разнообразных влияниях [137]. Но, как и в других областях ранне–христианской истории, период этих увлечений фантастическими гипотезами благополучно окончился. И можно считать установленной и раскрытой преемственность основного монашеского идеала по отношению к идеалу и мироощущению ранней Церкви, укорененность раннего монашества в этическом и духовном максимализме до–никейской эпохи. Эта основоположная связь не исключает, конечно, ни новизны некоторых форм жизни и аскезы, усвоенных монашеством, ни возможности внешних влияний, испытанных им в его развитии, ни, наконец, сравнительно рано определяющегося плюрализма монашеских «идеологий», то есть понимания им своего назначения и своих путей… Но в главном несомненна эта связь с исконным христианским призывом к «единому на потребу». И именно эта преемственность, эта глубокая соприродность монашества исконной христианской киригме объясняет его необычайный и быстрый успех почти с первых же лет его появления в Церкви. Очень скоро монашество становится неким центром притяжения в церковной жизни, одним из мощных полюсов церковного общества. И нам думается, что прав Л. Буйэ, когда и сущность, и успех монашества он возводит к его эсхатологическому характеру, то есть к воплощению в нем неотмирной сущности Евангелия в тот момент, когда Церкви грозила опасность раствориться в «натуральном» порядке, забыть о принадлежности своей к другому веку, к эону Царства Божьего [138]. Монашество возникло из почти бессознательной, инстинктивной реакции на обмирщение Церкви не только в смысле снижения в ней нравственного идеала, пафоса святости, но и в смысле ее как бы «поступления на службу» миру–Империи, гражданскому обществу, природным ценностям, всему, что после краха язычества ждало от христианства религиозной «санкции» и освящения… «По правде говоря — пишет Л. Буйэ — монашество не внесло в Церковь ничего существенно нового… Оно было всего лишь выражением, в новой форме вызванной новыми обстоятельствами, того эсхатологического характера христианства, который первые христиане так сильно сознавали и который для них воплощался в мученичестве… [139]. И если отвержение мира приняло в монашестве несколько радикальные формы, так что почти растворило в себе изначальный космизм христианской веры и становилось иногда отрицанием уже самой ценности мири и человека, то это объясняется отчасти испугом перед степенью обмирщения церковного общества, а ее можно представить себе на основании гомилетических памятников византийской эпохи. С этой точки зрения понятным становится тот союз, который de facto заключила с монашеством церковная иерархия, та внутренняя победа монашества, которая в Византии привела к фактическому контролю монахами Церкви, к монашескому руководству церковным обществом. И вот в свете этого исконного соотношения монашеского движения с судьбами церковного общества, сущности его реакции на новое положение Церкви в мире, нужно толковать и значение его влияний в литургическом развитии той эпохи.