В свете всего вышесказанного мы можем теперь перейти к определению литургического богословия по существу, его места в общей структуре богословских наук и об его методе. Начнем с определения.

Как указывает само его название, литургическое богословие есть раскрытие богословского смысла богослужения. Конечно, литургика всегда ставила своей целью объяснение богослужения, но, как мы уже говорили выше, это объяснение очень часто исчерпывалось элементарным и во многих случаях поверхностным и произвольным символизмом. При этом понятие символизма бралось в его так сказать, самом упрощенном, ходячем смысле: как «изображение» чего–то — малый вход на Литургии, как символическое изображение Христа, идущего на проповедь, великий вход, как изображение Его погребения и т. д. Но при этом совершенно упускалось из внимания, что прежде чем пользоваться этим символическим объяснением, необходимо определить природу и сущность литургического символа и его места в богослужении. То же самое можно сказать и о другом понятии, которым также часто пользовалась литургика, не выяснив его богословского содержания: о литургическом воспоминании. Сказать, что такой то обряд «символизирует» то–то, а что в такой день совершается воспоминание того–то не трудно. Но оба эти понятия в их общеупотребительном значении столь неопределенны, что всякое пользование ими при объяснении богослужения требует их предварительного уточнения.

Указанных примеров достаточно для пояснения того, чем должно быть объяснение богослужения: — раскрытием его богословского смысла. Богословие и есть, прежде всего, объяснение, «искание богоприличных слов» — т. е. система понятий, наиболее соответствующих вере и опыту Церкви. Поэтому задача литургического богословия состоит в том, чтобы дать о6ъчснению богослужения и всего литургического предания Церкви богословский статут. Это значит, во–первых — найти и определить понятия и категории, которые способны выразить по возможности полно сущность литургического опыта Церкви; во–вторых — связать их с той системой понятий, которой истолковывает богословие веру и учение Церкви; и, наконец, в третьих представить отдельные данные литургического опыта как связное целое, как, в конечном итоге, «закон молитвы», соприродный Церкви и определяющий «закон веры».

Если исходит литургическое богословие из понимания богослужения как акта Церкви, то его конечной целью является уяснить и объяснить связь между этим актом и Церковью, т. е. то, как в этом акте Церковь себя выражает и исполняет.

Согласное учение Церкви в «предании таинств и священных обрядов» [24] (катехизис Митр. Филарета) видит неотъемлемый элемент Предания и, следовательно, один из источников, которым богословие должно пользоваться, если оно стремится к полному раскрытию веры и жизни Церкви. Пренебрежение этим источником в школьном богословии объяснялось сужением понятий как Предания, так и Церкви [25]. Но древняя Церковь твердо исповедывала принцип: «lex orandi lex est credendi». Поэтому наука о богослужении не может не быть наукой богословской по своему характеру и назначению, а богословие в целом не может обойтись без науки о богослужении. [26]

Все сказанное указывает и на место литургического богословия в системе богословских дисциплин. Конечно, всякая их классификация по самой своей природе условна. В конечном итоге у всех у них одна цель: изложение и объяснение учения Церкви. Но деление и необходимо, так как единая истина, хранимая Церковью, раскрывается с разных сторон, а, главное, для своего раскрытия требует разных методов или путей постижения. При принятой классификации, дисциплиной, объединяющей выводы всех других дисциплин их в стройное и убедительное целое, является богословие догматическое. Но как раз для того, чтобы быть увенчанием и синтезом, оно необходимо требует самостоятельного «статута» для каждой из ведущих с нему дисциплин. Если источниками догматики являются Св. Писание и Св. Предание, то ни то ни другое не могут быть сведены просто к «текстам» и «свидетельствам» — библейским, литургическим отеческим и т. д. При таком упрощенном пользовании своими источниками, догматика зачастую оставляет вне поля своего внимания очень часто существенную часть Слова Божьего и Предания и грешит односторонностью. Чтобы их использовать по настоящему, догматика должна получать свидетельство Писания и Предания не в качестве «текстов», но в полноте и связности их богословского значения. Так, между Писанием, как «текстом» и его использованием в догматике стоит богословие библейское, так, между богослужением, как фактом и его использованием в догматике стоит богословие литургическое. И для того, чтобы быть «полезным» догматике, оно должно, прежде всего, быть самостоятельным и целостным изложением литургического предания. Мы говорим — целостным, потому что при прежнем понимании литургики, ее соотношение с догматикой страдало одним первостепенным недостатком: литургика имела дело с богослужением, а догматика пользовалась одними богослужебными текстами или отдельными священнодействиями. Между тем, как уже сказано выше, богослужение как раз и не может быть уравнено ни с текстами, ни со священнодействиями. Оно есть некое целое, в котором все: молитвословия, чтения, пение, обряды, соотношение всего этого в «последовании» или «чине», . и, наконец, то, что можно определить как «литургический коэффициент» каждого из перечисленных элементов (т. е. то значение, которое он, помимо непосредственного своего содержания, получает от своего места в общей связи или «чине» богослужения), только все это вместе определяет смысл целого, и, следовательно, подлежит изучению и богословской оценке. Поскольку же изучение это требует собственного метода, во многом отличного от метода других богословских дисциплин, литургическому богословию уместно занимать и особое, самостоятельное место в их общей системе. Ибо, без соответствующей богословской систематизации и интерпретации, литургическое предание не «доходит» до догматического сознания, и есть опасность либо полного им пренебрежения, либо же случайного и неправильного его использования.

Всем сказанным, нам кажется, достаточно показано, что литургическое богословие является самостоятельной богословской дисциплиной, так как 1) оно имеет свой особый предмет: литургическое предание церкви; 2) этому предмету должен соответствовать и свой особый метод, отличный от метода других богословских наук; и, наконец, 3) без него постижение веры и учение Церкви было бы неполным.

3.

Вопрос о методе литургического богословия заслуживает особенного внимания потому, что отсутствие ясных методологических принципов широко открывает двери произволу в богословском использовании литургического материала. Примеров такого произвола привести можно было бы немало. Прежде всего, все ли в дошедшем до нас необъятном литургическом предании равноценно, имеет то же значение, может быть уравнено с «Преданием» в богословском смысле этого слова? Мы знаем ведь, что богослужение прошло путь очень длинного и сложного развития, и что современное единство литургического типа в Православии есть единство сравнительно позднее. Церковь никогда не считала, что полное единообразие в обрядах и молитвах есть обязательное условие ее единства, и своей «lex orandi» не отожествляла до коywа ни с одним «историческим» типом богослужения. Даже сейчас, несмотря на фактическую монополию византийского типа богослужения между разными православными церквами существуют довольно значительные различия в уставе и богослужебной практике, И характерно, что книга «Типикон», основной регулятор нашего богослужения, в двух основных его вариантах — греческом и славянском, не называется Типиконом Православной Церкви, а доселе обозначается по месту своего происхождения — «Уставом Лавры Св. Саввы», «Уставом Великой Церкви».

Литургическая жизнь развивалась, меняла свои формы. Было бы не трудно показать, что развивается она и сейчас. Отсутствие развития было бы равносильно смертоносному склерозу. Но тогда очень важно знать, во–первых, — все ли в этих изменениях и напластованиях в одинаковой мере выражает «закон молитвы» Церкви, и, во–вторых, возможно ли в самом литургическом развитии найти некий закон, то, что делает его именно развитием изначальной и неизменной «lex orandi», а не серией более или менее случайных метаморфоз. Очевидно, что литургическое богословие начинается с исторического изучения богослужения. Необходимость его доказывал еще в середине девятнадцатого века архиепископ Филарет Черниговский, один из пионеров русской литургической науки. «Исторические исследования богослужения — писал он — важны и дороги для Св. Церкви тем, что они выводят на свет несостоятельность убеждений о. о. Аввакумов. Для этих людей известные им уставы — исконный и неподвижный устав. Отчего это так? Оттого, что им вовсе неизвестна история церковной жизни, а вместе с тем занятые собой, они дорожат своим. По историческим исследованиям ясно и несомненно, что Св. Церковь относительно обрядов богослужения действовала с разумной свободой: принимала новые порядки служения по их благотворному воздействию на людей, заменяла их другими, когда видела, что прежние не совсем полезны и нужны другие… Теория церковного богослужения, не опирающаяся на исторические данные — ложная теория сама по себе и вредная по своим последствиям» [27].

Но в отличие от старой исторической литургики, о которой мы упоминали выше, история богослужения здесь не является самоцелью. Конечной задачей остается именно теория церковного богослужения. История нужна постольку, поскольку эта теория с самого начала выражала себя в фактах, в них уточнялась, раскрывалась, но в них же и нарушалась и искажалась. В нашей богослужебной практике есть явления, многим кажущиеся исконным преданием Церкви на деле же искажающие его. Распознать их вне исторической перспективы, вне сопоставления фактов друг с другом невозможно. Как невозможно и определить основное русло литургического развития и его общий смысл. Но за историческим анализом следует богословский синтез — и это вторая и главная часть литургического богословия. Богословский синтез есть раскрытие закона молитвы, как закона веры, его богословская интерпретация. Здесь работа литургиста чрезвычайно разнообразна, и заранее определить ее ход детально невозможно. Следует, однако, еще раз подчеркнуть, что как исторически, так и богословски, литургист прежде всего имеет дело с тем, что можно определить как основные структуры богослужения. Структуры эти определяют собой как богослужение в целом — то есть связь между собой всех отдельных служб, так и каждой литургической единицы в частности. Так, литургический цикл недели мог развиваться, усложняться, находить все новые и новые выражения в гимнографии и обрядах, но основное его ядро — ритм «дня Господня», как дня евхаристического воспоминания смерти и воскресения Христа, соприроден самому литургическому преданию, и в этом смысле является его первичной и основной структурой. Так же и порядок Евхаристии, как бы он ни развивался и ни видоизменялся в истории, — изначально определен некоей основной структурой и именно она («shape» по выражению G. Dix’а) и является исходной структурой для раскрытия смысла, как Евхаристии, так и ее развития. То же понятие «структуры» нужно применить и к службам дневного и годичного кругов, к чинам таинств и т. д. Историческая литургика устанавливает структуры и их развитие, литургическое богословие — раскрывает их смысл: таков общий методологический принцип работы. Значение этих основных структур в том как раз и состоит, что только в них выражен полностью общий замысел богослужения, и в целом, и в отдельных его проявлениях. Они устанавливают «литургический коэффициент» каждого отдельного элемента и указывают на его значение в целом, то есть дают богослужению связную богословскую интерпретацию и освобождают его от произвольных символических интерпретаций. Так, иногда «рубрики», давно уже воспринимавшиеся, как «уставные подробности» ни для кого кроме псаломщиков и любителей устава не интересные, по сопоставлению их с другими рубриками и по установлению их места в соответствующей литургической структуре раскрывают нам свой богословский смысл, оказываются «зашифрованным» преданием. «Подро6ности устава» в свете распознанной общей «структуры» открывают нам нечто, выраженное когда–то Церковью на языке богослужения, но что мы разучились воспринимать непосредственно. Не–пение начальной молитвы «Царю Небесный» в период Пятидесятницы, взятое само по себе, есть всего лишь «рубрика», но в связи с другими особенностями, оно раскрывает нарочитое значение этих пятидесяти дней церковного года, а это, в свою очередь, выявляет одно из измерений той эсхатологии, что неотъемлема от православного учения о Церкви. С другой стороны, в рубриках о «временах и сроках» богослужения, которые кажутся всем столь второстепенными, что повсеместно нарушаются, зашифровано целое богословие времени, существенное для понимания православной экклезиологии. Таких примеров можно было бы привести очень много. В данной связи они интересуют нас не сами по себе, а как пример метода, которым пользуется литургическое богословие. От установления и интерпретации основных структур богослужения к объяснению по возможности всех элементов, и затем к упорядоченному богословскому синтезу всех этих данных — таков метод, при помощи которого литургическое богословие выполняет свою задачу — перевести то, что выражено языком богослужения, — его строя, его обрядов, его текстов и всего его «духа» — на язык богословия, сделать снова литургический опыт Церкви одним из живоносных источников богомыслия. Нужно ли прибавлять, что при этом больше чем что–либо необходимо вживание в богослужение, жизнь в его ритме, постижение его не столько умственное, сколько, прежде всего, опытное и молитвенное?

Вопрос о плане и подразделениях литургического богословия не представлял бы особенного интереса, если бы тут не сказывалась уже не только недостаточность, но и порочность школьной литургики. Под ее влиянием в сознание верующих проникло, например, различие между богослужением «общественным» и «частным» (требоисполнением), при чем в область треб или «частных» служб попали таинства крещения, миропомазания, брака, не говоря уже о панихидах, отпеваниях и т. д [28]. Между тем, это различение «общественного» и «частного» в богослужении находится коренном противоречии с основным и исконным пониманием христианского богослужения, как акта Церкви, в которой нет и не может быть ничего «частного», ибо это нарушало бы саму природу Церкви. Так же под влиянием школьного богословия и литургика стала рассматривать Литургию, как одну из служб, одно из таинств Церкви, искажая тем самым всю перспективу литургического предания, всегда видевшего в Евхаристии средоточие и источник всей жизни Церкви. Старая литургика не способна была критически отнестись к эмпирии церковной жизни, в которой, действительно, богослужение давно уже стало восприниматься, с одной стороны, как «общественный культ» Церкви, с другой же, как «требоисправление» регулируемое «заказом» верующих. Яды, отравлявшие нашу церковную жизнь, были как бы «узаконены» литургикой и опять–таки потому, что вместо того, чтобы своей задачей ставить богословское постижение богослужения, она мыслила себя в первую очередь как прикладная наука, призванная служит «практическим нуждам».

Отсюда необходимость пересмотреть план литургического богословия, привести его в соответствие с природой изучаемого объекта и с методом его изучения.

Как уже сказано, деление по принципу общественного и частного, должно быть отброшено. Назначение богослужения — созидать Церковь, то есть как раз «частное» вводить в новую жизнь, претворять в церковное, то есть общее во Христе… И это назначение также всегда — выражать Церковь, как единство Тела, Глава которого Христос. И оно, наконец в том, чтобы всегда «едиными устами и единым сердцем» служить Богу, ибо только такое служение Он заповедал Церкви. Так же не может быть оправдано такое выделение таинств в особую часть литургики, при котором Евхаристия оказывается «одним из» них. Евхаристия есть Таинство Церкви: то есть вечная актуализация ее, как Тела Христова, соединенного Духом Святым во Христе. И поэтому Евхаристия есть не только «самая важная» из всех служб, но одновременно и источник всей литургической жизни Церкви и ее цель. И всякое литургическое богословие, не имеющее в Евхаристии фундамента всего здания, порочно в самой своей основе [29].