Но тут то и встает вопрос: благополучен ли по существу этот современный православный «литургизм», соответствует ли он исконному «закону молитвы» Церкви, осуществляется ли в нем то «служение в Духе и Истине», которое заповедано Церкви Христом?

Мы не будем останавливаться здесь на многих, в достаточной мере тревожных неправильностях и изъянах современной богослужебной практики, хотя и их довольно, чтобы усомниться в полном литургическом благополучии Православия. На них неоднократно указывалось в специальной литературе, но не в них, взятых самих по себе, суть того, что мы называем литургическим кризисом. Этот последний относится к плоскости неизмеримо более глубокой и только по отношению к нему — как его симптом и проявления — приобретают свое подлинное значение и все отдельные недостатки богослужебной жизни.

Литургический кризис состоит, прежде всего, в неправильном понимании функции и места богослужения в Церкви, в некоей глубокой метаморфозе восприятия богослужения церковным сознанием. Подчеркнем, что речь идет о чем–то гораздо более важном, чем непонимание текстов, обрядов или языка богослужения. Речь идет о некоем целостном подходе к нему и его «переживании». Богослужение — его структура, его форма и содержание — осталось тем же, каким оно было раньше, каким, по существу, оно было всегда. В этом смысле справедливо говорить о сохранении Православием верности своему богослужению. Но воспринимать его и пользоваться им стали совсем по другому. Между замыслом богослужения и его восприятием образовалось несоответствие. Между тем, этого несоответствия церковное общество просто не замечает, так как тот «ключ», в котором оно богослужение воспринимает, фактически исключает возможность иного восприятия. Больше того, и как это ни звучит парадоксально, но именно в этом «ключе» богослужение и стало для верующих предметом совсем особой любви, и фактически — почти единственным содержанием церковной жизни.

Что же это за новый «ключ» и в чем его несоответствие природе богослужения? В том, что богослужение перестало восприниматься как функция Церкви, а, напротив, саму Церковь стали понимать как функцию богослужения. Христианское богослужение по своей природе, структуре и содержанию есть раскрытие и осуществление Церковью своей сущности. Сущность же эта есть новая жизнь во Христе: соединение во Христе с Богом Духом Святым, знание Истины, единство, любовь, благодать, мир, спасение… В этом смысле Церковь нельзя ни уравнять, ни слить с «культом», так как не Церковь существует для «культа», а культ для Церкви, для ее домостроительства, для ее роста в полную меру «возраста Христова» (Еф. 4, 13). Христос установил не общество для совершения богослужения, не «культовую общину», а Церковь, как путь спасения, как новую жизнь воссозданного человечества. Это не значит, что богослужение по отношению к Церкви второстепенно, вторично. Напротив, оно не отрываемо от Церкви и без него нет Церкви, но это потому, что его назначение Церковь выражать, строить, осуществлять — быть источником той благодати, которая всегда Церковь делает Церковью — народом Божьим, Телом Христовым, «родом избранным и царским священством» (1 Петр 2, 9). Да, поскольку Церковь пребывает не только in statu viae, но и in statu patriae, она в богослужении воплощает свое причастие Царству Божьему, дает нам созерцать тайны будущего века, сообщает свою любовь к живущему в ней Господу свое общение с Духом Святым. И в этом смысле богослужение есть и назначение Церкви — но назначение именно Церкви —- как высшее и полное выражение и исполнение ею своей сущности: единства и любви, боговедения и богообщения. Между тем, в современном подходе к богослужению характерно как раз отсутствие восприятия его как выражения Церкви, как созидания Церкви и как исполнения Церкви. Церковь слилась с богослужением: стала восприниматься, как сакраментально–иерархический институт, существующий для совершения богослужения — священной, надвременной, неизменной мистерии. Церковь это то, что гарантирует объективный характер этой «священности», его, т. ск. реальность, и в этом смысле она, в своей сакраментально–иерархической структуре, есть инструмент этой мистерии и ей подчинена. Церковь не может в ней себя выражать созидать и исполнять, потому что вне этой мистерии Церкви нет. Есть отдельные верующие, в той или иной мере, но индивидуально этим священным прикосновением к нему, освящением, питанием от него живущие, и есть «приход», то есть лаическая по существу организация, связанная заботой о наличии этого «священного» — о храме и о пропитании необходимого для него священства. Но отдельный верующий, приходя в храм, не чувствует себя участником и совершителем богослужения, не знает, что он, составляя Церковь со всеми другими, призван в этом акте выразить ее, как новую жизнь и снова претворяет себя в члена Церкви. Он стал «объектом» богослужения, оно совершается для его «окормления», для того, чтобы он индивидуально утолил свою «религиозную нужду». Так и приход не знает, что богослужение, выражая его, претворяет его в Церковь, дает ему те «измерения», которых он натурально не имеет и не может иметь. Он остается ограниченной человеческой и только человеческой общиной, живущей не Церковью, а своими по необходимости ограниченными человеческими интересами.

к. все эти сферы стали профанными, безблагодатными… [32] Став единственным содержанием церковной жизни богослужение перестало пониматься в своем собственном содержании — ибо его содержание выражать, созидать, и исполнять Церковь. Поэтому у подавляющего большинства православных отсутствует интерес к смыслу богослужения. Оно воспринимается и переживается в категориях мистико–эстетических, но никак не «логических». Оно действует на душу верующего своей сакральностью, таинственностью, всем своим характером «инобытия», все, что попадает в его сферу обрастает сложными символическими объяснениями, причем очень характерно, что в этом символизме почти нет символизма Церкви: так, Литургию любят изъяснять, как изображение жизни Христа, но кто изъясняет ее, как выражение жизни Церкви, как акт вечно ее осуществляющий? Кто знает, что в этом акте она не изображает жизнь Христа перед взором верующих, а являет, созидает и исполняет себя, как Тело Христово? Верующий любит обряды, символы, всю атмосферу храма, это привычное и драгоценное питание для его души, но эта любовь не жаждет понимания, потому что назначение культа в том и мыслится, чтобы духовное переживание и питание давать. Богослужение перестало быть для церковного общества самосвидетельством Церкви о себе.

И, наконец, став «культовым обществом», существующим в культе и ради культа, церковное общество раз училось понимать, что будучи выражением, созиданием и исполнением Церкви, богослужение всегда полагает Церковь перед лицом мира, являет ее назначение в мире; народа Божьего, оставленного в мире с Евангелием и миссией. Богослужение, перестав быть выражением Церкви, перестало быть и выражением Церкви по отношению к миру: как закваски, призванной поднять все смешение, как любви Божией к миру обращенной, как свидетельства о Царстве Божием, как благой вести о спасении и о новой жизни. Напротив, богослужение переживается, как уход из мира на время, как «отдушина», как перебой в земном существовании, закрытом для благодати.

В нашу задачу не входит исследовать тут причины этого литургического кризиса. Для этого потребовался бы целый экскурс из области религиозной психологии и социологии. Скажем только, что эта метаморфоза восприятия богослужения, это превращение Церкви в «культовое общество» в каком–то смысле можно признать естественными. Вопрос только в том, естественны ли они для христианства, для религии Нового Завета? Соответствует ли наша «литургичность» смыслу, духу и назначению Литургии? Чтобы ответить на эти вопросы, необходимо по новому вдуматься в исконный «закон молитвы» Церкви и в нем услышать и воспринять «закон веры». Это составляет задачу литургического богословия.

Глава 1. ПРОБЛЕМА УСТАВА.

1.

1. Богослужение Православной Церкви совершается по уставу. Это значит — по определенным правилам, по некоему раз навсегда установленному порядку или чину. Богослужения не–уставного наша Церковь не знает; причем понятие устава относится одинаково и к богослужебной жизни в целом, и к каждому отдельному ее «циклу» и, наконец, ко всякой службе. Таким образом, уставом — в основном и общем смысле этого слова — и определяется то, что выше мы назвали строем или структурой богослужения. Поэтому уяснение его содержания и его места в богослужении, в литургическом предании Церкви составляет первую задачу литургического богословия.

С первого взгляда понятие Устава столь просто, что определение и его сущности и его функции не вызывает, как будто, никаких затруднений. Устав — это совокупность правил и предписаний («рубрик» на языке западной литургики), регулирующих церковное богослужение и изложенных в книге Типикон и в разных чинах и последованиях. Следовательно, звать устав — это знать содержание Типикона и «рубрик», исполнять устав — это следовать в богослужебной практике его предписаниям. Но на деле простота такого определения обманчива и не трудно показать, что у нас давно уже назрела проблема устава, которая не становится менее острой оттого, что подавляющее большинство членов Церкви ее не замечают или не хотят замечать. Проблема эта имеет несколько аспектов, несколько «измерений», формулировать которые мы и должны в первую очередь.

Проблематичен, во–первых, точный объем Устава; так, «Типиконом», то есть писанным официальным уставом не исчерпывается добрая половина богослужебных правил. По словам прот. К. Никольского, автора известного «Пособия к изучению Устава» — «многочисленные и разнообразные правила, касающиеся одной службы, а иногда и одного молитвословия, по разным причинам излагаются порознь в нескольких богослужебных книгах, или, хотя и в одной книге, но в разных местах ее» [33]. Но даже если все эти рубрики собрать вместе и систематизировать (что и делается в книгах, подобных указанному «Пособию» о. Никольского и всевозможных «уставщиках»), остается тот несомненный факт, что между этим писанным уставом и богослужебной практикой имеется глубокое несоответствие, и здесь вопрос об объеме устава раскрывается во всем своем значении. Можно утверждать, что полностью Устав не только не соблюдается, но что такое соблюдение его невозможно. Когда в начале этого века, в Киевской Духовной Академии задумали отслужить идеальную всенощную — то есть такую, в которой все предписания устава были бы соблюдены полностью — подготовка к ней заняла больше года и потребовала большой историко–литургической работы [34]. Один этот пример показывает, во–первых, до какой степени наш устав не «самодостаточен», требует для своего понимания и исполнения дополнительных знаний и, во–вторых как далеко наша богослужебная практика отошла от его предписаний. И дело тут, конечно не только в «слабости» или «лености». Невыполнимость многих предписаний Типикона объясняется, прежде всего, характером самой книги. В дальнейшем мы остановимся подробнее на истории ее возникновения. Но даже беглого ее просмотра достаточно, чтобы убедиться в том, что составители ее не претендовали ни на полноту изложения всего устава, ни на то, чтобы дать некую вечную и неизменную норму. Так, славянский устав доселе называется «изображением церковного последования во Иерусалиме Святыя Лавры», а греческий, несмотря на то, что он называется «Уставом Великой Церкви», является слегка видоизмененным уставом Студийского монастыря в Константинополе. Иными словами, писанные уставы были, в первую очередь, изложением местных уставов, описанием того, как литургическое предание Церкви осуществлялось в данных условиях в данную эпоху. Отсюда обилие предписаний, имеющих историко–археологическое значение, но, по самой своей природе временных, не могущих претендовать на то, чтобы служить вечной литургической нормой. Вдобавок к этому, Типикон излагает устав монашеского богослужения, то есть опять–таки дает указания, как литургическую норму выполнять в специфически–монашеских условиях жизни. И, как мы увидим ниже, монашеские уставы в древности разнились один от другого, и даже сейчас два принятых в Православной Церкви устава восходят в двум разным типам монастырского богослужения — иерусалимскому и студийскому. И тут и там правила общие перемежаются с такими, исполнить которые в условиях, отличных от тех, для которых они были составлены, нельзя. И, наконец, не трудно было бы показать, что и будет сделано при изложении истории развития устава, что наш теперешний «Типикон» представляет из себя некий сплав местных уставов, часто не свободный от противоречий и неясностей. Таким образом, мы приходим к выводу, что Устав проблематичен и по объему и по содержанию, и при своем выполнении требует выбора, рассуждения, то–есть применения критериев и предпосылок, explicite в нем не изложенных.

Еще более характерным и показательным аспектом «проблемы Устава» нужно признать уже не только неясность его объема, но и открытое расхождение между ним и богослужебной жизнью Церкви. И расхождение касается не одних спорных или заведомо временных правил, а напротив, тех как раз, которые можно признать вполне определенными и исполнимыми. Как на пример, укажем на отношение богослужебной практики к определенным в уставе временам и срокам богослужения. Типикон предписывает в некоторые дни служение литургии вечером — после вечерни, причем вряд ли это правило относится к разряду местных и временных, ибо засвидетельствовано всеми дошедшими до нас вариантами устава [35]. Но на деле это правило не только не выполняется, но исполнение его вызвало бы, без сомнения, настоящий соблазн, столь прочно утвердилось убеждение, что Литургия должна служиться утром и только утром [36]. Убеждение это столь сильно, что в дни, когда литургия предписана вечером, вечерня переносится на утро, но это очевидное обессмысливание устава никого не смущает: лишь бы соблюдено было правило об утреннем служении литургии. Самой распространенной в русской Церкви службы — панихиды — вообще нет в Уставе и всему духу его противоречит служение множества «частных» панихид в любое время, особенно же в день воскресной евхаристии [37]. Но она появилась и служится. Уставом нигде не предположено, вернее, очевидно исключается чтение так наз. «разрешительной» молитвы в отрыве от таинства покаяния — но практика эта широко распространилась и ни в ком не вызывает сомнений. Примеров можно было бы привести очень много. Повидимому, богослужебная практика следует какой–то своей «логике», не во всем совпадающей с логикой устава, а во многом ему открыто противоречащей. И опять–таки вряд ли все здесь можно объяснить ленностью, небрежностью или же приспособлением к слабости человеческой. За проблемой объема и содержания устава, обрисовывается таким образом проблема его смысла, то есть как раз его внутренней «логики», непонимание которой и приводит к замене ее другой, инородной ей логикой [38].

2. Осознать все эти проблемы тем более необходимо, что, в результате описанного положения, в Церкви все очевиднее создаются два подхода к Уставу, которые оба следует признать не только неверными, но и чрезвычайно вредными. Для одних все, что напечатано в Типиконе или в любой «рубрике», есть абсолютный и непреложный закон, прикоснуться к которому, или изменить который в чем бы то ни было, равносильно ниспровержению Православия. Все, что в любое время и по любой, пускай случайной причине, попало в богослужебные книги тем самым для наших «типиконщиков» составляет неотъемлемую часть Предания, по отношению к которой требуется только охранение. Вопрос о пересмотре устава или необъятного литургического материала, содержащегося в «Минеях» и «Октоихах», при этом подходе провозглашается ересью и модернизмом. Поскольку же, как сказано выше, исполнить устав в целости невозможно, решающими в конечном итоге оказываются личный вкус, местное предание, привычка — то есть причины случайные. На деле то, что называется иногда уставной службой, часто поражает своей бессмыслицей. Как на характерный пример такого законнического и чисто формального подхода к уставу можно указать на часто встречающуюся в наших храмах «службу–схему». В такой службе ни одна из ее составных частей не сохраняется в целом виде, а только «обозначается». Так, чтение кафизм, то есть положенных псалмов, сводится к нескольким стихам, но взятым из разных псалмов, дабы обозначать деление каждой кафизмы на «славы», пение канона к двум — трем тропарям, но взятым из разных канонов — для обозначения правил об их сочетании, но все это с общей тенденцией «вычитать» и «выпеть» как можно больше, будь то с ущербом для внятности пения и чтения.