Поверхностны возражения, направляемые на археологию со стороны материала, который подлежит ее изучению. Говорят, что черепки, кости, куски заржавленного металла, остатки древних зданий и нацарапанные неизвестно кем и для чего надписи — не научный материал, что наука древностей занимается пустяками и не имеет ничего общего с серьезным знанием. Подобное суждение, основанное на недоразумении, и есть результат неясного представления об археологическом памятнике и неумелого к нему отношения. Но так как на этот счет строгое понятие еще не установилось, а, между тем, без него невозможна систематическая постановка археологии, как науки, то я и сделаю несколько замечаний о том, что нужно разуметь под археологическим памятником, и все ли вещественные остатки древности имеют право на это название.

В отношении предметов древности существуют две крайности, весьма невыгодно отзывающиеся на науке. Одни переоценивают их, другие недооценивают. Положим, мы нашли кусок мозаики или обломок старинного сосуда. Ультра-археолог, которого мы назвали переценщиком, без дальних околичностей сохранит эту находку, перенесет в свою домашнюю коллекцию и, если он человек богатый, поместит под витриной. Последний — недоценщик — не обратит на этот фрагмент никакого внимания, потому что, по его представлению, археологический памятник есть нечто цельное, характерное, образцовое. И тот, и другой неправы перед наукой. Первый вносит в нее приемы старьевщика и отождествляет археологический предмет с редкостью; последний применяет к оценке памятника масштаб не научный, придавая значение только предметам монументальным и хорошо сохранившимся. Держась такого одностороннего представления, он суживает в ущерб науке объем материала, подлежащего ее оценке. Где же правда и научное отношение к предмету? Укажу здесь несколько признаков, которые существенно необходимы для характеристики археологического памятника, для выделения и отличения последнего от того, что называется находкой и антикварным предметом.

Чтобы быть памятником археологическим, предмет должен служить наглядным отображением древнего быта или характеризовать воззрения известного времени. Он должен носить на себе печать эпохи, господствующего в ней вкуса и понятий. Угадать эти черты — это уже другой вопрос, решение которого будет зависеть не от качества материала, а от подготовки и умения ценителя. При отсутствии исторической характерности предмет должен носить, по крайней мере, отпечаток личных отношений, — пусть это будут даже индивидуальные черты, положенные на него лицом, которое его сделало или им владело. Мы, например, имеем много колец и печатей от византийской эпохи. Одни из этих предметов могут служить образчиками тогдашнего мастерства; другие выражают суеверные понятия того времени и употреблялись как филактерии и амулеты; третьи разъясняют историю византийских святынь. Это сторона общая. Но вот г. Детье находит в Константинополе и описывает перстень с печатью Иоанна Каппадокийца, известного деятеля и сотрудника имп. Юстиниана. В общем — кольцо не дает ничего нового сравнительно с другими известными кольцами, но по имени владетеля, по личным условиям, оно приобретает значение памятника. К этому же роду типичных признаков относятся и приписки в рукописях. Они определяют время происхождения манускрипта, имя писца и владетеля; говорят о назначении рукописи: предназначалась ли она для личного употребления, или для вклада в церковь на помин души, или для пополнения библиотеки. То же нужно заметить об имени живописца на иконе и мастера на других предметах утвари.

В том случае, когда дело идет о предметах мелких, сохранившихся не вполне, пострадавших от времени и представляющих из себя в собственном смысле обломки и случайные обрывки древних предметов, одним из существенных условий научного значения подобных остатков служит определение условий их нахождения, отношение к другим вместе с ними найденным (если таковые находились) и сравнение с однородными предметами, уже известными и оцененными в науке.

Вне этих условий он остается только железным гвоздем и научного значения не имеет. Точно так же и отвалившийся кусок штукатурки со следами живописи не имеет сам по себе археологического значения, если неизвестно, на каком месте и при каких условиях он найден, к какому роду относится по характеру живописи. При отсутствии этих условий он теряет право на признание его археологическим памятником и может попасть под витрину антиквария, как раритет или любопытный предмет, но не больше. Следует иметь в виду и степень сохранности памятника. Сколько древних надписей дошло до нас в таком поврежденном виде, что они не только не могут быть удовлетворительно прочитаны и объяснены, но даже их смысл и палеографические признаки остаются совершенно неразгаданными.

Разъяснив, таким образом, что не всякий предмет старины имеет право считаться археологическим памятником, мы должны прибавить в заключение, что это значение они удерживают или теряют не столько от собственной маловажности, сколько благодаря отсутствию тех условий, при которых и самые незначительные остатки старины становятся надежным материалом и могут привести к историческим заключениям. Благодаря невниманию к этим признакам археологов старого времени, наука древностей потеряла немало весьма ценного материала и потеряла не от исчезновения памятников, — нет, лучше было бы, если бы они и доселе не являлись на свет Божий, — а от того, что добывали их неумелой рукой, отрывая от окружающей обстановки, с которой они стояли в тесном родстве и от которой получали известный свой смысл и освещение. Подобные предметы потеряны для науки, а что еще хуже, дают повод к ошибочным заключениям. Так, например, перемещение костей и следы на них от грызунов в могилах повели к созданию людоедства в таких местах, где его не было. Недоразумение произошло от невнимания к условиям первоначального положения этих останков и поверхностного их анализа.

Третий упрек, который делают археологии, относится к мелочности и узкости ее работ, к разбросанности ее материалов и отсутствию в археологии широких обобщений. «Ограничиваться изучением деталей, разрабатывать материальную сторону вещественного памятника, расплываться в этом разнообразии — задача слишком ничтожная, — говорят, — для науки и едва ли оправдывает те усилия, которых требует изучение археологических памятников». В истории почти каждой науки была пора, когда она занималась частностями и мелочами, изучала отдельные факты и терялась в подробностях, не всегда отдавая себе ясный отчет в том, к чему приведет вся эта предварительная работа, и какое здание сложится из этих разрозненных, случайно попадавшихся под руку материалов. Археология долее других держалась и держится на почве этого кропотливого труда, копаясь в земле, собирая обломки, роясь в пыли библиотек и читая по складам старинные надписи и фолианты. Трудолюбивый исследователь, которому теперешняя наука обязана своим фундаментом, имел перед глазами кучу разбросанного где попало материала, разбирал и приводил его в порядок и мало-помалу доходил до его исторического значения. С этой поры началась уже классификация разбросанного материала, и из кучи обломков стал собираться музеум, в котором каждая вещь нашла свое место в составе целого согласно с хронологическими и историческими условиями ее происхождения. В этом уже обработанном виде археологические памятники подлежат теперь нашему изучению. Мы имеем дело не с обломками, бог весть откуда к нам попавшими, не с массой фрагментов сомнительного достоинства, не с знаками непонятных алфавитов, нацарапанными неизвестно кем и для чего, не с обрывками старого костюма, не с диковинками и редкостями, но с историческими памятниками, как с представителями древнего быта человечества. Мы руководимся выбором, мы изучаем исторический факт, у нас есть уже цель положительная. Относясь подобным образом к делу, мы равно далеки и от поверхностного дилетантизма, который в археологическом материале видит коллекцию старинных диковинок, и от узкого специализма, который смешивает мелкое и крупное, неважное и важное, ценит факт для факта и не заходит далее его одиночного значения.

К счастью, для нашей науки проходит эта схоластическая пора, и живая историческая мысль начинает связывать и проникать в изучение мертвых и немых памятников древности. Но «мертвые и немые» — понятие относительное. Это — выражения, которые от частого употребления сделались стереотипными, но которых смысл далеко не так ясен, как того требовала бы санкция их долговременного употребления. Памятник отдаленного прошедшего мертв, но лишь до тех пор, пока не поняли его значения в исторической жизни; он нем до тех пор, пока не выучились понимать его язык, не прислушались к его говору о том далеком прошлом, от которого он уцелел до нас. И если бы можно было собрать воедино этих неподкупных свидетелей давно минувшего и прислушаться к тому, что говорит через них прошедшая жизнь человечества, тогда перед нами повторилась бы его прошлая судьба, предстали бы интересы и задачи наших отдаленных предков. Палеонтолог, изучая строение и функции какого-либо ископаемого организма; геолог, анализируя состав и особенности различных формаций, трудятся в той же области и для тех же целей, что и археолог. Как для первых задача простирается гораздо дальше изучения той или другой окаменелости, организма, той или другой формации, а центр тяготения их работ лежит в тех выводах, к которым приводит изучение форм ископаемого мира, так и для археолога не пергамент старого фолианта имеет ценность, не остаток разрушенного здания сам по себе — драгоценная находка, а те исторические и бытовые отношения, которые уясняются по монументальным остаткам прежнего. Объясним это нагляднее. Археолог, разрывая курган, открывает под насыпью могильный склеп и в нем — скелеты покойников, как они лежали, может быть, целые сотни лет, а около них — разные вещи из домашнего обихода: сосуды, оружие и металлические принадлежности костюма. По этим остаткам он воскрешает бытовую жизнь могильного племени, давно уже исчезнувшего с лица земли, воспроизводит обряды погребения, угадывает его представления о загробной жизни и делает много других заключений об исторической судьбе обитателей этого некрополя. Часто одна какая-нибудь надпись открывает из минувшей жизни народов такие подробности, о которых молчит предание и забыла народная память. Сколько, например, света пролито было в свое время в египетскую древность, когда Шампольон нашел ключ к чтению иероглифов, и разобрано было клинообразное письмо ассириян! Как увеличились сведения о жизни древних египтян и римлян после исследований Лепсиуса и раскопок на месте древней Помпеи! Не буду говорить о крупном научном значении последующих открытий Смита в Ассирии и Шлимана на месте древней Трои и Микен и весьма-весьма многих других позднейших исследователей. Эти приобретения слишком вески для того, чтобы оценить их значение в нескольких общих фразах. Переходя к временам более близким, мы видим, что благодаря эпиграфике разъяснилось многое из древнейшей истории христианства. Доказано, например, что некоторые члены римской императорской семьи во II и III вв. уже исповедовали христианство, а продолжающаяся и до сих пор разработка катакомб привела ко многим выводам, совершенно изменяющим исторические воззрения, основанные на рассказах церковного историка Евсевия и других письменных памятниках. Таково, по нашему мнению, истинное значение археологического памятника, и таково должно быть научное отношение к нему.

Представляется вопрос: какого же рода памятники подлежат нашему изучению? Все то, что носит на себе следы древности, свидетельствующие о той или другой стороне древнего быта, подлежит ведению археологии в широком смысле этого слова. Могильный курган с его содержимым, древние утвари и одежды, монеты и медали, памятники зодчества, живописи и ваяния — все это и многое другое входит в понятие археологии. Но самое название нашего предмета — церковная археология — дает уже первый общий признак для специализации обширного и разнообразного археологического материала, подлежащего изучению науки древностей, и определяет круг наших непосредственных занятий. Но на счет этого названия нужно еще договориться и разъяснить, в каком смысле оно может быть принято. Как и большая часть названий наук, оно условно и приобрело право гражданства своей стародавностью; на самом деле, в приложении к нашей специальности, оно очень широко, неопределенно и не дает ясного представления о деле. В понятие церковной археологии, отправляясь от этого названия, входит все, что когда-либо существовало в древней церкви, а теперь отчасти вышло из употребления, отчасти еще существует, но уже в измененном виде. Такое широкое обозначение позволяет подводить под него все вообще формы, в каких выражалась древнехристианская жизнь: будут ли это формы вероучения и богослужения, или канонические постановления, или отношения бытовые. Но это было бы такое сложное содержание, для обозрения которого потребовалось бы изложение истории вероучения, церковного обряда, канонического права, что вовсе нейдет к нашей специальности и для нашего изучения не обязательно. Поставленное в такие широкие рамки, это название есть остаток прежнего понимания, когда под археологией в греко-римском мире разумели собственно древнюю историю, изображение событий и учреждений отдаленного прошлого. В первый раз это слово было употреблено Платоном в его диалоге: Гиппиас, где словом αρχαιολογία он обозначает рассказы о древних народах, героях, людях и их быте, о том, как в древности создавались города. Все эти рассказы о минувших временах сокращенно (συλλήβδην) называет он άρχαιολογίαν. Понятно, что область церковной археологии гораздо теснее не только что такового понимания, но и определения ее в смысле науки христианских древностей. Не разбрасываясь по другим специальностям и не захватывая не принадлежащего материала, церковный археолог ближайшим образом имеет дело с двумя категориями данных, именно: с формами церковного богослужения (= культа) и отчасти древнехристианского быта. В понятие церковного культа входят две стороны: литургическая, то есть, различные формы богослужебной обрядности в их историческом развитии, и монументальная — те вещественные средства, которые составляют обстановку и материал литургических действий, то есть храм, как архитектурное целое, со всеми приспособлениями, относящимися к богослужению, церковная живопись, одежды, утварь и все вообще вещественные богослужебные принадлежности. Задача первой части — изложить историю церковного обряда; задача второй — представить историю церковного искусства, по крайней мере, в его главнейших отраслях. Взятые вместе эти части соответствуют тому, что на языке классической археологии называется: antiquitates religiosae, древности религиозные. Но кроме форм богослужения в область церковной археологии, как я сказал, входит еще отчасти изучение древнехристианского быта. Под словом быт мы разумеем внешнюю обстановку вседневной жизни, те ее формы и обрядности, в которых выражаются потребности общежития, заботы о пище, одежде и жилище, духе общества и его миросозерцание. Объединяя в своей программе формы церковно-литургической и бытовой жизни, я не ввожу, как может показаться с первого взгляда, двух обособленных категорий данных, но беру две стороны одного и того же явления, связанные друг с другом органически, имеющие самые близкие точки соприкосновения. Справедливое вообще, это положение получает особенную силу, когда речь идет о первоначальном христианском обществе, где жизнь церковная или то, что теперь называют культом, не стояла совсем особняком и не выделялась чересчур из условий вседневного быта, но нередко отсюда брала свое начало и здесь коренилась, как на своей почве. Если эти два главных вопроса нашей науки перевести на язык общей археологии или, употребляя школьное выражение, archeologia prophana, то они будут, пожалуй, соответствовать двум главным отделам последней: истории искусства и этнографии. Не научно, конечно, выделять памятники искусства из памятников быта, потому что пограничная черта между ними неуловима, и переход от одних к другим нельзя отделить демаркационной линией. Но принимая это деление за остаток старого понятия об археологии, как об истории искусства и притом искусства античного, мы вправе отнести в эту часть памятники, монументальные, в которых высказались не будничные стремления человека, а художественные воззрения и идеалы целой эпохи и целых народов. В науке церковных древностей этому отделу будет соответствовать история церковного искусства, выразившаяся в монументальных памятниках, имеющих связь с общей культурой человечества. Что же касается до этнографии, задача которой состоит в изучении народного быта и его психологических особенностей, то под эту категорию отойдет другая часть нашей специальности — история церковного обряда и отчасти древнехристианского быта. — Это последнее соображение мы разовьем подробнее в своем месте, а теперь сделаем несколько кратких объяснительных замечаний об отношении бытовых форм к церковно-обрядовым.

Вопрос о взаимном отношении богослужения или культа, как говорят на западе, и быта до сих пор не был предметом нарочитого, специального изучения, сколько мне известно, и находился даже под влиянием особых доктрин, препятствовавших его научной постановке. Связь между этими явлениями или не понимали, или игнорировали, или даже искусственно разрывали. Под влиянием ультра-религиозных воззрений находили даже несовместимым с честью и достоинством церковного обряда проводить какую-либо внутреннюю связь между ним и обычаями житейской практики. В церковном богослужении или культе склонны были видеть скорей противодействие и отрицание форм бытовых, нежели какие бы то ни было родственные стороны с ними. Подобные доводы нельзя назвать основательными ни с точки зрения церковной, ни с точки зрения исторической, и вот почему. Как церковные, так и бытовые, обряды имеют свое основание и разъяснение в законах и формах общечеловеческого или местного символического языка. Каждый литургический обряд, как известная богослужебная форма, представляет или одиночный символический акт, или целый ряд подобных актов, выразителями которых служат особые движения, особенные священнодействия и известная группировка внешних знаков или вещественных предметов. Таких органов или как бы факторов обряда очень много, но все они сводятся к известным элементарным действиям и приемам, которые лежат и в основе обрядов бытовой жизни. Верная вообще эта мысль получает еще большую силу, когда мы возьмем во внимание не вседневную, будничную обстановку жизни, а те ее формы, которые складывались по поводу знаменательных явлений ее и, как выходившие из ряда обыкновенных, были отличаемы типичными обрядами. Сошлемся в примере на обычаи, наблюдавшиеся в древности при рождении ребенка, при заключении брачных союзов, при похоронных церемониях и поминальных обрядах. Во всех этих случаях житейский обряд пользовался в главных чертах теми же средствами, какие были приняты и в церковном богослужении для выражения соответствующих идей. Только при этом никогда не нужно упускать из виду, что церковный обряд в его установившемся, неподвижном строе сохраняет древние, архаические формы общечеловеческой символики, а бытовой обряд постоянно меняется под влиянием успехов культуры, с развитием вкуса и житейских удобств. Поэтому было бы по меньшей мере странно, если бы кому-либо вздумалось, например, проводить параллель между житейским костюмом недавнего прошлого и церковными одеждами; но другое дело, если взять для сравнения еврейские одежды, греко-римский костюм и его видоизменение в Византии: тогда эта параллель окажется необходимой и уяснит многое в составе теперешнего нашего богослужебного облачения. Молитвенные жесты христиан, за исключением, разумеется, крестного знамения, столько же принадлежат христианскому миру, сколько и дохристианскому; столько же были употребительны в житейской практике, сколько и в христианстве. Или, например, круговое хождение — хоровод, эмблема, на наш взгляд, солнца и солнечного пути, с незапамятных времен сделалась выражением радости и веселья в быту народном. Припомним аналогичное явление и в литургической практике, в обрядах обхождения новокрещенного вокруг купели, посвящаемых в иерархические степени — вокруг престола, новобрачных — вокруг аналоя, крестных ходов — вокруг храмов, городов и селений. Внутреннему значению этого обряда — символа радости духовной — соответствует и литургический язык. В самом деле, каким словом обозначается этот обряд кругообразного хождения? словом χορεύειν (от χορός= хор, хоровод, хороводный танец с пением), что значит: водить хороводы, плясать, веселиться, ликовать, и этим последним словом переводится χορεύω в известном стихе, который поют при обхождении посвящаемых, новобрачных: Исаие ликуй. В наших старинных требниках эта бытовая черта нашла себе место в следующем характерном выражении: ходить около, узоколь, а известно, что коло в старославянском языке означает круг, колесо, кольцо, а по аналогии с круговым движением — и самый хоровод. Так обряд специально церковный сводится к простейшей основе, к элементарному обряду, в каком выражает себя общечеловеческое сознание. Употребление перстней и венков во время брачных церемоний, процессии с зажженными светильниками, курения и разные виды целования во время служб, устройство престола, основой для которого послужил стол,· украшение храмов живописью и резьбой — откуда взялись все эти литургические подробности, чему они обязаны своим значением, неотразимым влиянием на чувство человека? Почему все эти формы так близки и доступны всем, так много говорят нашему сердцу и сделались воспитательным орудием в руках христианской церкви? Уж конечно не потому, что они придуманы, приноровлены, но благодаря общей психологической основе, на которой держатся. Есть обряды, впрочем, очень немногие, имеющие, так сказать, универсальный, общечеловеческий характер. Они не принадлежат одному какому-либо народу или определенной местности, не выработаны какой-либо отдельной религиозной сектой и не составляют принадлежности частного культа или богослужения, но выражают общечеловеческое содержание и при том в такой форме, которая вполне отвечает этому содержанию и ясно говорит сознанию различных эпох и народностей. Такие всеобщие мировые формы символики стоят выше религиозного партикуляризма и берут начало из тех же источников, к которым обращается порой и христианское религиозное созерцание. Вот почему рядом со специфическими формами библейской символики древнехристианское искусство заключает в себе несколько и таких, которые имели место в античном искусстве и наблюдались в домашней практике греко-римского мира. В этих мировых формах частное и индивидуальное исчезает; они не принимаются и не заимствуются, но составляют общее достояние человечества и необходимый элемент его духовной жизни. Разбирая с этой стороны церковный обряд, мы найдем в теперешнем его строе несколько таких подробностей, которые общи ему с бытовыми формами древнего мира и с языком общечеловеческой символики. Поэтому историк церковного обряда никогда не должен упускать совершенно из вида этой важной стихии в развитии богослужения, а толкователь последнего должен строго отличать внутреннюю его сторону от внешней. Отправляясь от последней, ему предстоит задача выяснить сначала общечеловеческий смысл той или другой церковно-обрядовой формы, а затем уже конкретный, специальный, выработанный церковной символикой.

Развиваемой мысли, по-видимому, противоречит то обстоятельство, что христианская церковь нередко враждебно и отрицательно относилась к обрядам бытовой жизни и старалась всеми мерами искоренять их. Но против самого ли обряда, как известной формы, вооружалась в этих случаях церковь? Конечно, нет, а против тех идей, которых проводником служил обряд. Если идея обряда не заключает в себе ничего предосудительного, или если она забыта и отжила свой век, тогда и обряд становится безразличной формой, под которой может укрыться самое разнообразное содержание. Так и бывает обыкновенно в эпоху упадка народной жизни, когда стародавние формы быта уже отжили свой век и, потеряв первоначальное значение, обратились в мертвый обряд, которому следуют по привычке и для успокоения совести. В таком случае обряд, как мертвая буква, или совершенно исчезает из практики, или разлагается, и его разрозненные детали или подробности, принимая новые сочетания, входят в состав других обрядов и образуют из себя новые бытовые формы. Эти последние подвергаются той же участи, колеблясь и изменяясь вместе с колебанием народной жизни. Даже и в тех случаях, когда известный бытовой или культовый обряд встречал противодействие со стороны христианства, он не был осуждаем на совершенное уничтожение, но нередко только сглаживался и изменялся под влиянием церковных учреждений и в этом переработанном виде приобретал право на дальнейшее существование. В таком случае происходила или ассимиляция христианского обряда с бытовой практикой, или возникали какие-либо новые учреждения, в которых человек прежнего строя мог найти замену или пополнение своих старых понятий. История средневековой церкви представляет много примеров этой примирительной практики. Так образовались местные народные обычаи, в которых оказалась значительная примесь суеверных понятий, но которые, тем не менее, получили церковную переработку, стали в связь с церковными обрядами и получили объяснение с точки зрения последних. В области теоретической этому направлению соответствует тот способ объяснения древнего мифа, по которому последний является как бы предчувствием христианства, слабым подобием его религиозных идей. У нас, например, еще и до сих пор держится по местам обычай отправлять поминки по умершему в первые дни Фоминой недели. Этот чисто народный обычай получил название радуниц и сопровождается подробностями, ведущими свое начало из языческой практики. В эти же дни справляется и церковное поминовение, так как в пасхальную неделю церковного поминовения — девятин и сорокоуста — по древним уставам, не полагалось. Народный обычай примыкает к церковному, как дополнительная часть, как уступка стародавнему обряду, но не как самостоятельная часть со своим специально-языческим характером. Или, например, в средние века с началом февраля совпадал языческий праздник очищения, продолжавшийся несколько дней и давший этому месяцу самое название: februarius от februo; februare enim purgare dicimus quo mense lustrabatur civitas. В противовес этому празднику папы установили в день Сретения совершать торжественную процессию с зажженными светильниками, обстановка которой была явно рассчитана на противодействие древнеримскому празднику lustrationis и могла служить его заменой, «Исходить с литией вне монастыря» или церкви до часов и литургии 2 февраля, в день Сретения, предписывается и нашим Типиконом.

На том же пути сближения с церковным обрядом действовала и народная практика. В обществе, принявшем христианство, но еще не успевшем усвоить его духа, происходит обыкновенно борьба между преданиями прошлого и новыми религиозными идеями. Общий строй жизни еще продолжает держаться на прежних основах, но рядом с ним слагается другой порядок под влиянием церкви и ее учреждений. На первых порах и в сферах наиболее замкнутых эти два строя встречаются как две враждебные и одна другой противоречащие формы жизни, но затем острая борьба смягчается, народная жизнь ищет выхода из этого противоречия и старается найти между старым и новым какие-либо общие точки сближения. Время и привычка постепенно сглаживают контраст между ними, снимают со старого более резкие, выдающиеся черты, и в этом смягченном виде прокладывают ему путь к сближению с формами церковными. Осмысливая эти последние все еще с точки зрения своих прежних понятий, народ, находящийся на этой ступени религиозного сознания, является двоеверным. Он не только двоится между старым и новым порядком жизни, между представлениями языческими и христианскими, но старается приурочить последние к формам своего стародавнего быта, связать с ними и в этом виде сделать более доступными пониманию. Под влиянием такого народного понимания лица христианского цикла являются с атрибутами старинных языческих богов. Так, пророк Илия в народном понимании удержал некоторые черты сходства с Перуном; почитание св. Пятницы или Петки осложнилось суеверными представлениями из народной мифологии; праздник Иоанна Крестителя 24 июня соединился с представлениями и обрядами летнего солнцестояния; св. Власий заменил древнего Волоса. В истории народных суеверий христианского периода таких параллелей слишком много для того, чтобы могло возникнуть сомнение в действительности такого qui pro quo; с этими попытками осмыслить христианский обряд на народный лад приходится встречаться чуть ли не на каждом шагу. Вот почему для изучающего старинный быт народа христианской эпохи, какой бы то ни было местности и происхождения, знакомство с церковным обрядом и его формами может оказать очень важную услугу для понимания самих этнографических явлений и преимущественно для уяснения того пути, которым совершалось развитие и обработка народного обряда с его внешней стороны. Это особенно нужно сказать о той стороне народного быта, которой обыкновенно отводят место под рубрикой: «народный дневник», где записываются поверья, легенды, обычаи и обряды, приуроченные к известным дням годичного круга; но годичный цикл в этой рубрике расположен по церковному календарю и сама народная практика к нему привязывает так или иначе свои любимые стародавние поверья. На этой переходной ступени своего развития народный обряд получает смешанный характер; с одной стороны, он удерживает черты своего примитивного типа, но, с другой, принимает в себя многие подробности и элементы церковной практики. За примерами такого взаимодействия ходить не далеко, и довольно обратить внимание на факты, отмечаемые в наших этнографических сборниках. В некоторых местах Малороссии 15-го января до недавнего сравнительно времени справляли праздник «оддання». Одданнем, как объясняют это слово в Трудах Этнографической экспедиции, в юго-западной России называется волшебство, посредством которого колдун может сделать, что у человека заведутся во внутренности ящерицы и гады. Что за странное объяснение, и как оно сложилось? Вероятно, так. Это поверье и самое название основываются на том, что 14 января в уставе полагается отдание праздника Богоявления, а так как с крещением Спасителя, по церковному представлению, соединилось потребление гнездящихся в воде змиев и драконов, то, очень вероятно, с днем, когда этот праздник прекращается, с отданием, связано поверье, что эти гады и змеи опять приобретают силу. Это церковное представление оказало влияние и на самую иконографию, вызвав на миниатюрах крещения Христова фигуры драконов и чудовищ под водой. В лицевой псалтири Троицкой Лавры Симона Азарьина, 1634 года, замечательна в этом отношении иллюстрация слов псалма: Ты стерл еси главы змiев в воде, Ты сокрушил еси главу змiеву (Пс. LXXIII, 13). Относящаяся сюда миниатюра представляет Крещение Христово в следующем виде. На вершине горы крест с копьем, губкой и другими аксессуарами распятия, под ним — голова Адамова; слева выдается из облака погрудное изображение Бога Отца; из уст его длинный луч света падает на Христа; внизу — под водой представлены схематически два змия с разинутой пастью и высунутыми остроконечными языками, между ними — голова беса; по сторонам — два ангела пронзают его копьями (л. 96). Эта иконографическая подробность и ее объяснение имеют, в свою очередь, основание в словах молитвы при крещении:

«Ты и Иорданския струи освятил еси, с небесе ниспославый Святаго Твоего Духа, и главы тамо гнездящихся сокрушил еси змиев» (л. 34). В связи с этим объясняется и легенда о Каине и о рукописании греховном в той форме, как она изложена в апокрифе, изданном покойным Тихонравовым. Двенадцать змиев стерегли это рукописание на дне Иордана, но когда Христос пришел креститься на Иордан, тогда главы змиевы стали в струях иорданских против Господа, и «сокруши змиевы главы в воде». — Другой пример подобного же синкретизма в обряде. На второй день праздника Рождества Христова византийские женщины имели обыкновение приносить хлебы в честь родившей Богоматери. Основой служит праздник в память родин Богородицы, или έπιλόχεια της Θεοτόκου, положенный 26 декабря в некоторых греческих месяцесловах (о нем же между прочим говорит 79 правило Трулльского собора). — Четверток Страстной недели называется чистым, и утром в этот день купаются, но известно, что в этот день воспоминается умовение Христом ног апостолов, и справляется подобный же обряд в церкви5.

Сводя к общему итогу высказанные соображения, я прихожу к тому заключению, что обрядом бытовым и церковным всегда были более или менее близкие точки соприкосновения. Это взаимодействие было обоюдное; благодаря ему народный быт оставил свои следы в области церковного обряда, а церковный обряд, в свою очередь, действовал на обработку и склад народных обычаев.