Церковно-исторические и литературные данные, на которые мы ссылались выше, не говорят также и против существования древних преданий о внешнем виде Христа. Разногласия отцов и учителей церкви в суждениях о лице Спасителя выходили не из различных преданий о наружности Его, потому что невозможно и предположить преданий до такой степени противоположных, а обязаны были своим происхождением соображениям отвлеченно догматического свойства и отвечали состоянию и характеру тогдашнего библейского толкования. Отрицательная сторона в вопросе, конечно, не представляла себе Богочеловека re ipsa некрасивым, но имела в виду библейское представление Мессии, Его духовный облик, к которому прилаживало и свое представление о наружном виде Его. Точно так же и сторона положительная судила о последнем, руководясь воззрениями идеального свойства. Говоря о красоте Спасителя на основании отдельных выражений Свящ. Писания и исключительных фактов из Его жизни, отцы и учителя церкви разумели не обыкновенную естественную красоту, а внутреннюю, неземную, просвечивавшую во взоре, во всех чертах Его лица. У Оригена, по которому Христос являлся каждому согласно его душевной настроенности, мы видим не Христа исторического, не объект внешнего изображения, а известного рода нравственный облик, идеальный тип, представляемый более или менее удачно, судя по степени духовной восприимчивости человека. Да представители духовной мысли того времени, как и ближайшие ученики Спасителя, глубоко проникнутые верою в Его божественную личность, относились как-то равнодушно к внешней стороне, к человеческому виду Его. Как предмет чувственного воззрения, Христос был далек или будто бы различен для них; между Ним, как историческим обликом, и сознанием богословов стоял, если позволительно так выразиться, туман философских умозрений, сквозь который истинные черты лица Иисусова доходили в неясном виде, а выдавался, напротив, идеальный Его образ или Христос символический. Подлинные изображения Христа имели более низменное, так сказать, происхождение, основывались на неясных воспоминаниях о Его наружности, примыкали к разного рода сказаниям и вращались преимущественно в народной среде; но будущности, к сожалению, они не имели и не оказали заметного влияния на образование и развитие иконографического типа Христа. Они как-то затерялись, уступив место более принятым изображениям Спасителя, которые дошли до нас в памятниках катакомбных и во всех дальнейших произведениях церковного искусства.

Катакомбный образ Христа отличается идеальным характером. Он очень далек от исторической действительности и обязан своим происхождением работе античного мастера, который, рисуя Христа, переносил на Него условные черты тогдашнего грека или римлянина, придавая Ему кроме того несоответствующую юность и моложаво мягкие черты лица. Что римский художник копировал знакомые ему лики и вложил свои приемы — это понятно само собой; что же касается до моложавости, то она объясняется лучше всего из античного представления о божестве, как о существе, обладающим вечною юностью и неувядаемой красотою. Внешние атрибуты могущества, недосягаемого величия были ему чужды, по крайней мере, в лучшую пору первохристианского искусства. Катакомбный образ Христа сохранился до нас в двух видах: древнейшем, представителями которого служат исторические картины из нового завета, где Христос является действующим лицом, и в позднейшем, к которому принадлежат Его отдельные изображения во весь рост или грудные в медальоне.

В большей части исторических картин Христос изображается в чертах самого раннего юношеского возраста с круглым еще неустановившимся овалом лица, без бороды — юношей от 15 до 20 лет. Этот тип выдерживается очень последовательно и примыкает тесным образом к изображению доброго пастыря; только вместо деревенской короткой одежды и принадлежностей пастушеской жизни, Ему дается классический костюм в виде тоги и туники. Для настоящего знакомства с этим юношеским типом Христа очень важно изображение Его в сцене исцеления кровоточивой на фреске усыпальницы Претекстата. Представьте себе трех юношей с кругловатым овалом лица, с коротенькими курчавыми волосами, но без всяких признаков даже пробивающейся бороды; одеты они в короткие рубашки, которые обрисовывают нижнюю часть красивой ноги; на плечи у них слегка наброшены тоги или паллиумы, — и вы будете иметь понятие об изображении Христа с двумя Его учениками. Они представлены стоящими; а у ног Христа упавшая на колени женщина, она дотрагивается до подола Его рубашки. Или вот, напр., Христос, исцеляющий слепорожденного, как он изображен на фреске усыпальницы Каллиста. Стройная, моложавая фигура Его задрапирована в широкую одежду, которая облегает все тело красивыми складками; несколько склонившись вперед и поставив правую ногу на выдавшийся кусок камня, Он дотрагивается до глаз слепого юноши, который стоит пред Ним на коленях. В других сюжетах повторяется тот же классический тип, но лицо Христово представляется несколько старше, что доказывается более продолговатым сформировавшимся овалом и небольшою бородою. К этому типу принадлежит большая часть одиночных изображений Христа, где Он представлен в рост или в медальоне. Они-то и послужили точкою отправления для последующих и всего более подходили к историческим условиям наружности Христа, хотя, разумеется, вполне им не соответствовали. Здесь был принят классический тип, и Христос являлся в одеждах молодого, более или менее важного римлянина, следовательно, опять в чертах условных. Когда Он изображается в качестве учителя, Ему придается свиток пергамента, с которым обыкновенно представлялись у греков и римлян ораторы, риторы, законодатели и иногда цари, в момент произнесения ими речи или приговора, а также консулы в своем официальном наряде. Руки Его протянуты; у ног Его несколько круглых коробков со свитками. Отичительным признаком наружности служат длинные волосы, с пробором посредине, падающие на плечи кудрявыми прядями, большой открытый лоб; черты лица и осанка проникнуты благородством и достоинством; ноги не обуты или в сандалиях. Катакомбный тип Христа принято в западной науке объяснять подражанием фигуре античного Аполлона, но едва ли есть какая надобность прибегать к подобному предположению. Античный Аполлон, как известно, принадлежит пластике, и здесь выработался его тип; подражанием ему можно считать чуть ли не все юношеские фигуры античного искусства, но никто не станет утверждать, что они действительно отсюда ведут свое начало. В частности, что касается катакомбного Христа, то Его длинные волосы и борода, в большей части одиночных изображений, не подходят к принятому типу Аполлона и гораздо естественнее объясняются подражанием тогдашним изображениям живых лиц.

Мозаический тип Христа составляет продолжение катакомбного и повторяет обе сейчас указанные его формы. Представителями этого типа служат мозаики Равенских церквей и древнеримских базилик, составляющие весьма важный и содержательный отдел древнехристианской иконографии. Сравнительно с катакомбными изображениями в них замечается желание выработать индивидуальный тип И. Христа, приближающийся к действительности; но это желание оправдывается лишь наполовину, и по-прежнему замечается перевес идеального катакомбного типа. Так напр., Христос в мавзолее Галлы Плакиды в Равенне представлен в виде доброго пастыря, но уже с нимбом или венцом на голове, чего древнее искусство до V века не знает, и с большим крестом в левой руке. Он сидит на скале и правою рукою гладит по голове подошедшего к нему ягненка. Одежда на Нем широкая античная, а не пастушеская, волосы на голове длинные, вьющиеся по плечам, но бороды нет. Но совершенно иначе представлен Он в мозаике Аполлинария в Равенне (VI в.) на суде перед Пилатом. Здесь выступает новая особенность — старческое лицо, длинные сухие волосы, довольно большие усы и борода; все лицо носит сухой иконный отпечаток, между тем как тут же Пилат изображен молодым человеком, с небольшою обрамляющею подбородок бородою, с короткими волосами и правильными чертами лица.

Византийское искусство не вдруг дошло до теперешнего иконного типа. Вначале оно стояло довольно близко к образцам первохристианским и мало отличалось от лучших его произведений, но потом вместе с упадком преданий хорошей школы и в связи с особым направлением византийской иконописи, мало-помалу стал вырабатываться тот безжизненный иконный тип, который был принят в византийской стенописи и на иконах. В противоположность изящной простоте классического типа, где красота и молодость, благородство черт лица рисуют перед нами идеальную фигуру прекрасного из земнородных, в византийском искусстве Спаситель является или как Вседержитель с атрибутами Его божественного достоинства, или в виде архиерея, царя, на богато убранном троне в обстановке владыки и повелителя. Вся обстановка, Его окружающая, рассчитана на передачу этого впечатления. Но из этой характеристики еще не следует, чтобы в позднейшей живописи погибли античные предания и появился какой-то новый, дотоле неизвестный тип. Нет, если мы возьмем новые типы, принятые для изображения Христа в позднейшей иконописи, мы увидим, что в них сохранилось еще немало древнехристианских черт, которые, пережив десяток столетий, бессознательно копировались живописцами и оживали в таких изделиях, которые с античными воззрениями не имели ничего общего. У нас, напр., есть изображение Христа Эммануила. Представляется Он молодым, почти юношей, без бороды, с длинными кудрявыми волосами, с мягкими, еще не установившимися чертами лица. Около Него херувимы. Тип этот есть не что иное, как повторение древнехристианского безбородого Христа. В нашей иконографии очень известно изображение Δέησις: Христос на троне с предстоящими. Прототипом его служат еще катакомбные изображения Христа как учителя, где Он представлен стоящим на кафедре с слушающими его учениками или иудеями. Руки вытянуты, пальцы сложены благословляющим образом; иногда в левой руке свиток, который в византийской живописи заменен раскрытым евангелием.

Несмотря на различие исторических и технических условий, при которых вышли на свет разобранные нами художественные типы Христа, все они представляют более или менее идеальный образ, за которым не видно Христа по плоти. Это или Христос приточный в одежде доброго пастыря, или Христос юный — олицетворение античной цветущей красоты, или Христос с атрибутами почтенного римлянина, как учитель, и, наконец, как царь и первосвященник в торжественной обстановке византийского владыки. Везде он стоит очень высоко над землею, между ним и живым историческим Христом целая бездна расстояния; для непосредственного чувства от него веет холодом искусственной концепции, хотя бы задуманной и исполненной в видах самого глубокого благоговения ко Христу и Его богочеловеческой личности. Христос богословствующего ума без сомнения не мог удовлетворить запросы большинства простых христиан, которые желали видеть в Нем человека по преимуществу и слышать как можно больше подробностей об Его земной жизни. Навстречу этому естественному желанию шло предание со своими простыми и очень увлекательными рассказами, между которыми сохранились сказания о наружности Христа, о том, как произошли Его подлинные изображения. Этими сказаниями, в эпоху их появления, всего менее желали что-либо доказывать и оправдывать; к ним не подходили с преднамеренною целию провести какой-либо художественный тип, дать ход известным изображениям, установить известный прием в иконографии или, что всего меньше, оправдать иконоупотребление, — этой переделке подверглись эти рассказы уже под пером писателей-догматиков и в попытках богословов и историков приурочить их к известной фазе в художественном развитии образа Христова. Очень понятно, что этими сказаниями пользовались всего более во время иконоборства и притом с апологетическою целью, но зародились они гораздо раньше, и гораздо глубже лежит причина, которою они были вызваны. Кто был их творцом и пустил в обращение, неизвестно. Но замечательно, что все они или, по крайней мере, главные связываются с лицами нееврейского происхождения, — таковы: Пилат, Лентул, Авгарь, Вероника, кровоточивая жена, родом сиро-финикиянка.

Первое место между этими сказаниями бесспорно принадлежит преданию об Эдесском Нерукотворенном образе. Оно имеет очень древнее происхождение, и первые его следы относятся ко II–III веку нашей эры, но окончательно оно сложилось со всеми детальными подробностями не ранее VIII–IX века. У Евсевия записан рассказ о письменном сношении Иисуса Христа с Авгарем, Эдесским князем, и приводятся самые письма, которыми они обменялись друг с другом; по словам Евсевия, они хранились в Эдесском архиве и оттуда были извлечены и изданы им в его истории. Имя авгарь было родовым прозвищем Эдесских владетелей, подобно тому как фараон и каган были общим названием для владетелей Египта и Хазарии. Тот авгарь, который имел сношения со Христом, был 15-м князем Эдессы и называется Авгарем Черным или Укхомо. Он правил, по одним, между 9—46, а по другим, между 13–50 годами нашей эры. Молва о Христе, как видно из евангелия, доходила и до слуха язычников. В Эдессу она могла проникнуть тем легче, что Месопотамия, где находилась Осроена, или Эдесское царство (нынешняя Орфа), состояла в близких сношениях с Палестиною (в Эдессе жили евреи). Вот в главных чертах рассказ Евсевия. Услышав о чудесах Спасителя, Авгарь послал к Нему с письмом доверенное лицо и просил в нем И. Христа прибыть в Эдессу и исцелить его от болезни (проказы). При этом Авгарь приглашал Спасителя поселиться в его царстве, где и обещал Ему безопасный от преследований уголок. Спаситель отказался от этого предложения, но в собственноручном письме обещал исполнить просьбу об исцелении и прислать для этой цели в Эдессу одного из Своих учеников. В силу этого обещания, по вознесении Христа, явился сюда ап. Фаддей, был приглашен ко двору князя и исцелил его от болезни. Этим и ограничивается рассказ Евсевия. Как видим, он передает только одну сторону дела, именно констатирует факт письменного сношения между Христом и Авгарем, на основании документов, хранившихся в Эдесских архивах. Другая сторона, где уже дело идет об изображении Христа, и начинается история самого Эдесского убруса, разъясняется в так называемой «доктрине или учении Аддея» — сочинении, написанном на сирском языке и в 1876 г. изданном на английском языке по рукописи Петербургской Имп. Публичной библиотеки. Это сочинение имеет вид официальной записи, которая была составлена царским письмоводителем Лерубною и скреплена Ананом, государственным потарием, или архивариусом. Этот документ был положен последним в тамошнем архиве вместе в другими официальными бумагами и царскими указами. По сказанию доктрины Аддея (в 344 году эры Селевкидов или 31–32 году христианской), Авгарь Укхомо послал двух своих вельмож Map-Ухаба и Шалиашзрана вместе с архивариусом Ананом в Елевтерополис к римскому наместнику Сабину с каким-то поручением. Возвращаясь домой, они узнают, что в Иерусалиме творит чудеса Христос и, увлеченные молвою о Нем, отправляются в Иерусалим с шедшим туда народом, чтобы собственным опытом убедиться в этом на месте. Здесь Анан записал все, что слышал о Христе и, вернувшись к себе, сообщил эту запись своему князю. Это известие до такой степени поразило Авгаря, что он решился было сам отправиться в Иерусалим увидеть Христа, но, не получив разрешения от римского наместника, послал к Христу письмо такого же почти содержания, как и известное из истории Евсевия, и получил на него от Христа ответ. Узнав об отказе Христа прийти в Эдессу, Авгарь отправляет к нему Анана, который, будучи «княжеским живописцем», снимает с Христа портрет и приносит его в Эдессу к Авгарю. Вот первый в истории ясный след знаменитого убруса, а так как названный нами документ относится, по мнению ученых, к III в., то, значит, существование этого образа предупреждает рассказ Евсевия на целое столетие. Почему же Евсевий не упомянул об образе Христа? Потому что держался только одного текста писем и ими руководился. Это была запись неполная, в которую вошли только письма, а не было известия об образе. Притом сам Евсевий говорит, что он перевел только одни официальные документы. Но рассказ доктрины Аддея полнее, и нет никакого основания считать его за вымышленный или за произвольное распространение того же краткого источника, которым пользовался Евсевий. Это дополнение выходит из самой сущности рассказа, передаваемого в доктрине Аддея, именно, что Авгарь страстно желал видеть Христа, но, не могши исполнить этого самолично, должен был ограничиться портретным Его изображением. Это изображение должно было таким образом заменить его личное свидание. Моисей Хоренский, армянский историк V века, примыкает непосредственно к этому сказанию и, излагая историю сношений Христа с Авгарем согласно с Евсевием, прибавляет в заключение небольшую заметку, что посланец Авгаря Анан вместе с письмом от Христа принес и самый образ, который с тех пор и хранился в Эдессе. Вот второе свидетельство, из которого видно, что в V веке в Эдессе находился образ, с которым связывалось предание о непосредственном происхождении его от Христа. А самый город и того раньше считался под особым покровительством Спасителя. В этом смысле выражается Ефрем Сирин, диакон Эдесского царства, обращаясь к своему городу с следующим воззванием: «Благословенный град Эдесса, мать премудрости, ты получил благословение от Сына Божия чрез Его ученика. Да пребудет это благословение с тобою». Воззвание само по себе мало определенное, но едва ли благословение, о котором здесь идет речь, можно относить к присутствию в Эдессе Нерукотворенного образа и основывать на этой цитате его существование. Во всяком случае это объяснение не может считаться делом решенным и в свою очередь вызывает вопрос, не идет ли здесь речь о каком-нибудь другом обстоятельстве? Ключ к разъяснению в этом смысле дает одно место из Прокопия в его сочинении de bello persico. Говоря о судьбе Эдессы и об осаде ее Хозроем, он сообщает об одном предзнаменовании, по которому жители ее считали свой город недоступным для врагов, — именно, он говорит, что между Христом и Авгарем существовала переписка по известному уже нам поводу, и, если верить ходячей молве, Христос будто бы в Своем письме к Авгарю присоединил уверение, что его город не будет никогда и никем завоеван. Hoc etiam subiunxisse fama est urbem semper inexpugnabilem fore barbaris (Lib. II, cap. 13). He принимая на себя ответственности за достоверность такого сообщения, Прокопий прибавляет, что историки об этом обстоятельстве не упоминают; что только между гражданами существовала подобная уверенность, а самая хартия, заключавшая письмо Христа к Авгарю, была заделана в городских воротах, как филактерии или предохранительное средство. К сожалению, дальнейший рассказ Прокопия об этой хартии прерывается за утратою текста, и мы узнаем далее только личное мнение об этом предмете нашего писателя; а мнение это таково, что, вероятно, этих писем не было, эдеесцы сами выдумали подобный хвастливый эпизод из патриотического тщеславия. Таким образом, Ефрем Сирин и Прокопий передают еще новую подробность, которая хотя неизвестна из Евсевия, но непосредственно примыкает к рассказу его и упрочивает за Эдессою судьбу этой хартии. Еще далее с VI века идет уже целый ряд положительных свидетельств в смысле доктрины Аддея и известного нам прибавления в истории Моисея Хоренского. Развиваясь на почве первоначального простого рассказа, эти дополнения разрастаются затем в целый драматический эпизод. В IX–X веке они слагаются в цельный рассказ, и составляется полная история Нерукотворенного убруса.

Проследим вкратце ее главные стадии. Евагрий, современник Прокопия, говорит о Нерукотворенном образе по тому же поводу, что и последний, именно в описании осады Эдессы Хозроем. При этом он ссылается на известие Прокопия о переписке Христа с Авгарем, об уверенности жителей в неприступности их города, но прибавляет с своей стороны, что такого дополнения касательно будущности Эдессы нет в подлинном письме Христа, сообщаемом у Евсевия. Но что убеждение тогдашних эдеесцев было не напрасное и оправдалось самим делом, это он затем и доказывает из обстоятельств осады Эдессы, которая не имела успеха и была снята персами благодаря чудесам от Нерукотворенного образа. Когда все усилия зажечь хворостяной осадный вал, сделанный неприятелями, оказались напрасными, и исчезла всякая надежда на человеческую помощь, жители города обращаются к последнему средству — приносят богоначертанный образ (θεότευκτον εικόνα), сделанный не человеческими руками, но присланный Христом Авгарю, который желал видеть Его (L. IV, с. 27). Эту икону они кладут в ров с водой, окропляют этой водой зажженный вал неприятельский; огонь истребляет осадное сооружение, и неприятели бегут с городских стен. Еще подробнее и в виде целого романтического эпизода излагают происхождение Нерукотворенного образа св. Иоанн Дамаскин и Константин Порфирородный. По словам их, Авгарь посылал ко Христу своего живописца Анана, снять с Него портрет, но живописец, при всех усилиях, не мог уловить и передать на полотне черты лица Христова. Тогда Христос снизошел к напрасным попыткам живописца, приложил к Своему лицу кусок полотна — ιμάτιον, на котором и отпечатлелось его изображение. Оно-то и было отправлено к Авгарю. На VII вселенском соборе подлинность Нерукотворенного образа была поставлена вне всякого сомнения, и рассказ Иоанна Дамаскина стал выражением соборного мнения об этом замечательном предмете.

До сих пор мы имели дело главным образом со сказаниями об Эдесском убрусе.

Видно, что до этого времени круг ее известности был неширок и ограничивался тем небольшим уголком, из которого этот образ вышел и где он хранился; общецерковного значения он не имел, как и большая часть древнехристианских святынь, которые весьма чтились на своей родине и были связаны с известными преданиями, носившими личный, временный отпечаток. Вне условий этой местной окраски и субъективного отношения они утрачивали значительную часть своей внутренней ценности и находили себе слабый отзвук на стороне. Поэтому Тацитовское правило: major e Ionginquo rcverentia, т. е. «издали все кажется святее», в первохристианском мире не имело значения. Чтобы объяснить нам это долгое молчание о своей местной святыне и незнание о ней в тогдашнем мире, позднейшие писатели, с Евагрием во главе, рассказывают следующее: сын Авгаря поднял гонение на христиан, и вот, чтобы спасти эту святыню от истребления, Эдесский епископ Аддей заделал изображение Спасителя в городскую стену, где оно и оставалось скрытым до шестого века. Нашествие Хозроя вызвало его на свет Божий и засвидетельствовало о его чудесном происхождении. Евагрий был, конечно, далек от мысли распространять известие об этом образе и обратить на него всеобщее внимание, но его рассказ, облеченный в такую убедительную форму, сам собою достигал этой цели и выдвигал на вид такой важный памятник христианской древности, не нашедший себе до сих пор должного признания. Известность его начинает с тех пор расти и достигает особенного значения в эпоху иконоборства. За это время с необычайным усердием та и другая сторона, иконоборцы и иконопочитатели, старались истолковывать и объяснять в свою пользу древние предания об иконах; благодаря этой апологической работе всплывали и разъяснялись местные сказания об иконах, приводились в известность и наличные памятники христианской иконографии. В эту пору существование такого образа, как Эдесский убрус, вышедший из рук Самого Христа, был величайшим приобретением для апологетики и решал множество вопросов, вызванных полемикою за и против иконопочитания.

А между тем, этот образ был уже тогда на глазах всех, и св. Иоанн Дамаскин говорит, что этот знаменитый образ хранился в целости, и Эдесская церковь хвалилась им, как царским скипетром, т. е. надеялась наслаждаться миром под охраною этой реликвии. Современник Дамаскина Лев Диакон, в бытность свою в Эдессе, как говорит, самолично видел эту икону и был свидетелем величайшего уважения, каким она пользовалась в этом городе. Это было уже накануне общецерковной известности Эдесского убруса. В половине X века он был перенесен в Константинополь, средоточие тогдашних святынь восточных, и в память этого события был учрежден церковный праздник, известный под именем «Нерукотворенного Спаса» под 16 августа. Подробности этого обстоятельства излагаются в особом сказании — narratio de imagine edessina, составителем которого считается Константин Порфирородный, при котором и произошло это перенесение. Но этому мнению об авторе противоречит обращение сочинителя к Нерукотворенному образу с молитвою за того, «который благодатно и смиренно повелевает нами и достойным образом прославляет память Твоего пришествия». Константин Порфирородный, будучи императором в то время, едва ли мог так выразиться о себе самом. Можно признать несомненным, что это сказание современно перенесению и изложено по инициативе и с ведома императора, при котором и по воле которого совершилось перенесение самой реликвии. Связывая с этим образом предание о величии своего города, эдессцы очень дорожили им и только тогда решились расстаться с своею святынею, когда Роман Лакапин, соправитель Константина Порфирородного, его тесть, угрожал за несогласие разрушением города и соглашался снять осаду под условием уступки этого образа. Получив его, он, по словам сказания, не только прекратил военные действия, но и заплатил за него богатый выкуп (в 12 тыс. серебренников) и отпустил на волю 200 знатных Эдесских пленников. Перенесение Нерукотворенного образа произошло в 944 г. авг. 16. В XIII веке патриарх Константи-нопольский Герман II написал канон в честь Нерукотворенного образа, а празднование ему перешло из Греции в Россию, как видно из древних месяцесловов при евангелиях, где под 16 августа записан этот праздник и у нас. В Константинополе образ был поставлен в церкви Богоматери Фаросской и поступил в число государственных реликвий, которые выносились и показывались народу только в назначенные дни. Вместе с ним появляется здесь и собственноручное послание Христа к Авгарю, хотя в сказании о перенесении об этом документе и не упоминается. Долго ли сохранялся здесь Эдесский убрус, и какова была его дальнейшая судьба, куда он девался — на эти вопросы, к сожалению, ни историки, ни народная молва не дают положительного ответа. Одни утверждают, что он был вывезен из Константинополя крестонос-цами вместе с другими реликвиями и сохранялся в Риме в церкви св. Сильвестра. Но замечательно, что в перечне дворцовых реликвий византийских он продолжал появляться в XII и XIV веке, а отсюда следует, что или копия принималась за оригинал, или неверно известие о крестоносцах. По другим известиям, Иоанн Палеолог (1341–1391) за услуги, оказанные ему венецианцами во время династических усобиц, подарил его генуэзскому командору Леонардо Монтальдо; этим последним он был перенесен в Геную, хранился сначала в его фамильной часовне, а потом был отказан армянскому монастырю св. Варфоломея. Путем дальнейшего переселения он наконец появляется в Риме и здесь до сих пор показывается под именем св. Убруса. Наконец, существует и такой рассказ, что Нерукотворный образ потонул во время переправы его в Венецию. Где правда — решить трудно; исторический путь, каким можно было бы добраться до этой реликвии, потерян, и нам остается теперь знакомиться с подлинником по тем изображениям, которые с именем Нерукотворного образа или το αγιον μανδήλιον сохранились в византийской и западной иконографии. Тип этот известен. С художественной стороны он напоминает тот образ, который был принят для одиночных изображений Христа в катакомбах и получил дальнейшую обработку в мозаиках.

В тесной связи с ним стоят и описания внешнего вида Христа. Все они имеют очевидное родство между собой и воспроизводят один и тот же основной образец, который в различных версиях описаний разрабатывался и видоизменялся согласно с развитием иконографии и под влиянием типов живой действительности.

Христа. Самое древнее из этих описаний передается в так называемом Лентуловом докладе римскому сенату. Лентул, от имени которого оно ведется, был будто бы проконсулом Иудеи во время Спасителя и называется предшественником Пилата. Свое описание он представил римскому сенату. Но довольно одного беглого взгляда на этот портрет, чтобы видеть его позднейшее христианское происхождение. Приведем его подробнее. «Великому и почтенному Сенату Римскому от Публия Лентула, правителя Иудеи, привет. В настоящее время явился и теперь еще живет в Иудее муж, одаренный великим могуществом, — имя его Иисус Христос. Народ называет его сильным пророком, а ученики — Сыном Божиим. Он воскрешает мертвых и исцеляет всякого рода болезни и недуги. Этот человек высок ростом, важен и имеет наружность, полную достоинства, так что внушает взирающим на него в одно и то же время страх и любовь. Волосы у него на голове гладкие, темноватого цвета (каштановые), падают с плеч прядями и разделены пробором посреди, по обычаю назореев. Лоб у него открытый и гладкий, на лице нет пятен и морщин, цвет лица слегка красноватый. Борода рыжая и густая, не длинная, но раздвоившаяся. Глаза голубые и необыкновенно блестящие. Стан его высок, руки прямы и длинны, плечи красивы. Речь его обдуманная, верная и сдержанная. Это прекраснейший из земнородных». Читая это описание, нельзя не заметить, что оно вышло из-под пера христианина и заключает в себе такое благоговейное отношение к описываемой личности и такое знакомство с Писанием, каких можно ожидать разве только от человека, знакомого с евангелием; но когда именно появилось это описание, на это нет положительных указаний. Во всяком случае оно относится к целому ряду псев-донимных сочинений, которых так много выходило под именами разных писателей в III и IV вв. Имя Лентула, как правителя Иудеи, не встречается в официальных списках римских памятников того времени и точно так же вымышлено, как и самое содержание этого пресловутого послания. Положительно известно, что предшественником Пилата был не Лентул, а Валерий Гратус.

Описание это известно теперь в латинском переводе и найдено в рукописи между сочинениями Ансельма Кентерберийского, следовательно в списке XI–XII в.; но подлинник греческий, без сомнения, гораздо старше и предупреждает Ансельмову копию на много столетий. Уже гностики приурочивали практиковавшееся у них изображение Христа к подлиннику, дошедшему от Пилата, вероятно в силу той же связи, по которой и первое описание Христовой наружности возводится к римскому проконсулу. Иоанн Дамаскин несомненно знал это сказание и в своем описании наружности Христа только переработал его в смысле иудейского национального типа; а может быть, он воспользовался уже готовою переработкою, на которую ссылается под именем древних историков, не объясняя, каких именно. Просопография Христа ему обязана некоторыми более конкретными чертами, из которых мы отметим следующие: брови сросшиеся, густые (признак красоты), длинный нос, сутуловатость (немного согнувшийся), черная борода, цвет лица — зрелой пшеницы (σιτόχρους), слегка смуглый, как и у Богородицы. В этом описании уже заметны типичные черты еврейской физиономии, только несколько нейтрализованные древним преданием и сбивающиеся на тогдашний византийский иконный пошиб. Если сравнить с ним позднейшее описание, заключающееся в истории Никифора Каллиста (Ц. И. I, 40), то сходство между обоими окажется очень велико, но Каллист, руководясь Дамаскиным, несколько от него отличается и, как кажется, потому, что стоял под влиянием тогдашних византийских племенных черт и подчинялся принятому здесь иконному пошибу. Он сообщает точную меру роста Христова (7 спитам = пядей), ставит на вид Его рыжеватость, говорит, что Он очень походил в выражении, цвете лица и манерах на Богоматерь. Это описание послужило основанием для изображения Христа как в греческих, так и в наших иконописных подлинниках.