Конечно, нам хотелось бы отождествить названного игумена Иоанна с великим аскетическим писателем Иоанном Лествичником, который также являлся игуменом Синайской горы. Однако, как мы увидим впоследствии, подобное отождествление, скорее всего, было бы ошибочным.

В отличие от подобных Иоанну Мосху паломников, писания которых, в целом, можно считать исторически достоверными, сам Синай в шестом столетии был верен духу времени. Два главных его вклада в сокровищницу агиографической литературы повествование «Аммония» о преподобных отцах, в Синае и Раифе избиенных,[1152] и сказания Нила[1153] в течение длительного времени искажали общую картину, поскольку представленные в них описания воспринимались как строго исторические. Первый памятник, называемый греческим переводом коптского документа, обнаруженного в египетской монашеской келии, тут же вызывает определенные сомнения. Его атмосфера несомненно соответствует шестому столетию — монахи Синая скрываются за крепостными стенами и в башне, имя игумена Дула также совпадает с именем настоятеля, в правление которого, по всей видимости, и были выстроены крепостные стены (5567). Эпизод же о времени патриаршества Петра Александрийского, вынужденного скрываться от гонений мы предполагаем, что речь здесь идет о Петре II (37380), явный анахронизм. Что касается Нила, с именем которого принято связывать Сказания, то он никак не может быть отождествлен с жившим в начале пятого столетия Нилом Анкирским тем более, что иных свидетельств о его связи с Синаем мы попросту не знаем.[1154] Ценность обоих названных документов состоит в представлении ими картины жизни и взглядов монахов, находившихся в окружении «варварского мира», во всем остальном к ним следует относиться скорее как к художественному вымыслу. То же самое, отчасти, относится и к Иоанну Мосху и Софронию в повествовании, которое имеет очень важное значение для истории развития ночного богослужения, рассказывается о посещении ими Нила и двух иноков на Святой Горе и об отслуженной ими там всенощной.[1155] Впрочем, здесь же сообщается, что история эта была рассказана «нам» (то есть авторам этого сочинения прим. пер.) двумя странниками, а не записана ими. Во всех прочих документах говорится, что проводить ночь на вершине не дозволялось; пояЬление же имени Нила наводит на мысль, что история эта могла быть сфабрикована пуританской монашеской партией, пытавшейся найти обоснование для своего негативного отношения к оснащению продолжительной, строившейся исключительно на Писании службы пением и гимнами. С другой стороны, представленный здесь устав несомненно относится к раннему времени и вполне соответствует духу синаитов. О раннем происхождении «Аммониева» повествования свидетельствует и перевод его на сиропалестинский язык, сохранившийся на палимпсесте, датируемом примерно седьмым столетием.

Святой Григорий не ошибался, считая Синай 600 года мирным пристанищем. Однако уже в следующем десятилетии пути, связывавшие эту обитель с Раифом и Палестиной, оказались в руках «варваров».[1156] Судя по всему, передвижение по ним вновь стало относительно безопасным только после арабского завоевания. Впрочем, на жизни здешних пустынников появление «варваров» практически никак не сказалось. Яркая картина жизни на Синае седьмого века представлена в собрании, состоящем из сорока историй, приписываемых Анастасию Синаиту (опубликовано Но).[1157]Другие неизданные и поныне синайские истории также могут исходить из того же источника. Если все названные повествования действительно принадлежат к одному собранию, стало быть, написаны они не ранее второй половины столетия, то есть уже после арабского завоевания.[1158] Однако атмосфера их в значительной степени ретроспективна, и потому нам представляется, что мы все еще находимся в христианской империи. Они порождены особым духом высокогорья, отличным от духа Палестины (хотя и там люди живут на вершинах) и Египта. В одном из первых повествований[1159] рассказывается о том, как в одну из Пятидесятниц во время служения на Святой Вершине Божественной Литургии, после того, как пресвитер во время анафоры возгласил «Победную песнь…», окрестные горы отозвались: «Свят, Свят, Свят…», и слова эти, внятные лишь имеющим уши, звучали не менее получаса. В другой истории[1160] рассказывается о том, как во время августовской засухи мучимое жаждой стадо диких коз дружно устремилось к высочайшей вершине и, обратив глаза к небу, принялось блеять, взывая к Богу, «…дающему скотом пищу их, и птенцем врановым призывающим Его», после чего на том месте пошел дождь.

В ряде историй[1161] речь идет о неком Иоанне Савваите, рассказывавшем, как однажды,[1162] в бытность свою в дикой пустыне, он спросил у гостя о брате с дурной репутацией, услышав же, что брат этот пользуется тою же дурною елавой, подвижник обозвал его олухом и тут же, неведомо как перенесшись на Голгофу, увидел Господа, распятого на Кресте между двумя разбойниками. Иоанн хотел было приблизиться к Нему, но тут услышал, как Господь приказывает своим Ангелам извергнуть его прочь: «Ибо он — антихрист, осудивший брата своего прежде, чем Я судил его». Мантию Иоанна защемило захлопнувшейся дверью, он же был извержен и — тут же очнулся. «Мантия — это защищающий меня Покров Божий, сказал он своему гостю, я же, брат, его лишился». После этого он провел в пустыне семь лет, не вкушая хлеба, не входя под кров, не видясь с людьми, пока не увидел, как Господь повелел вернуть ему мантию.

Однажды авва Мартирий привел своего двадцатилетнего ученика Иоанна на Святую Гору и там (таков был обычай) постриг его в монахи. Спускаясь вниз, они ветретили игумена Анастасия, не знавшего юношу, но предсказавшего, что тот станет игуменом Синая.[1163] После этого они направились к Иоанну Савваиту, жившему в пустыне Гудда (Goudda),[1164] находившейся на расстоянии в пятнадцать миль. Иоанн также не знал молодого человека, но вымыл ему ноги, сказав при этом своему ученику, что вымыл ноги игумену Синая. Через сорок лет пророчество это исполнилось. Вероятно, через год после кончины младшего Иоанна[1165] автор этих историй прославляет его как «нашего нового Моисея» и рассказывает о нем другие истории.[1166]Можно не сомневаться в том, что это действительно Иоанн «схоластик», написавший по просьбе Иоанна, игумена Раифского, «Лествицу Божественного восхождения»[1167]

(вследствие чего Иоанн и получил прозвание Лествичника), которую Великим постом должны читать все православные иноки. Появление в «Луге» главы с изречениями (советами) Иоанна Киликийского, игумена Раифского (он же фигурирует и в «Алфавитном Патерике»),[1168] позволяет нам сделать предположение о том, что преподобный Иоанн Лествичник жил несколько ранее и мог являться корреспондентом святого Григория. С другой стороны, мы не можем быть уверены в том, что названная глава действительно входила в «Луг» или что Иоанн Киликиянин действительно являлся «адресатом» «Лествицы». В любом случае, мы вправе отождествить Лествичника с Иоанном, о котором говорится в рассматриваемых нами историях, поскольку в самой «Лествице» содержится несколько дополнительных историй об Иоанне Савваите (о его малоазийском происхождении и о его пребывании в МарСаба до прибытия на Синай),[1169] а также излагается учение Георгия Арселаитского, старца, о знакомстве с которым нам сообщает Иоанн Раифский.[1170] Георгию Арселаитскому отводится заметное место и в повествованиях Анастасия, описывающего в частности его кончину.[1171]

Писатели этого поколения, вероятно, предчувствуют конец эпохи. Они словно пытаются подытожить учение, доставшееся им в наследство от предыдущих столетий. Прежде чем приступить к изложению своего предназначенного для монашествующих учения, Иоанн Лествичник говорит о всеобщности Бога Творца: «Всех одаренных свободною волею Бог есть и жизнь, и спасение всех, верных и неверных, праведных и неправедных, благочестивых и нечестивых, безстрастных и страстных, монахов и мирских, мудрых и простых, здравых и немощных, юных и престарелых; так как все без изъятия пользуются излиянием света, сиянием солнца и переменами воздуха; несть 60 лицеприятия у Бога».[1172] В другом месте он пишет, что женитьба не препятствует спасению,[1173] хотя женатый не может достигнуть того же, что и монах.[1174] Он говорит женатым: «Все доброе, что только можете делать, делайте; никого не укоряйте, не окрадывайте, никому не лгите, ни перед кем не возноситесь, ни к кому не имейте ненависти, не оставляйте церковных собраний, к нуждающимся будьте милосерды, никого не соблазняйте, не касайтесь чужой части, будьте довольны оброки жен ваших. Если так будете поступать, то не далеко будете от Царствия Небесного».[1175] В другом месте он пишет о том, что чистота не является монополией тех, кто никогда не был в браке и приводит в пример св. Петра [«Некоторые говорят, что по вкушении плотскаго греха невозможно называться чистым; а я, опровергая их мнение, говорю, что хотящему возможно и удобно привить дикую маслину к доброй. И если бы ключи Царства Небеснаго были вверены девственнику по телу, то и мнение оное, может быть, имело бы основательность. Но да постыдит умствующих таким образом тот, кто имел тещу, а был чист и носил ключи Царствия» 15. 66].[1176] Далее мы читаем,[1177] что в то время как пороки и страсти не присущи нам по природе добродетели, в числе коих Вера, Надежда и Любовь, заложены в нас Самим Творцом и видимы даже у животных. Молитва отнесена к тем вещам, которые превосходят наше естество, однако Любовь, естественно присущая нам, превосходит и молитву.

После четырех первых Степеней Лествицы — отречения от мира, беспристрастия, странничества и послушания мы восходим к покаянию; и здесь, на этой степени, нашему вниманию предлагается страшный рассказ о монашеской Темнице[1178] или тюрьме, именуемой «Метанойей» (у тавеннисиотов Канопа понятие это имело совершенно иное значение). Можно предположить, что писатель пытался предостеречь от восхождения на сию ступень тех, кто не был готов к этому. Я был знаком с молодым русским (теперь он уже стал архимандритом), который, дойдя до этой ступени, решил, что «Лествица» не для него.

Обращает на себя внимание и то, сколь мало в этой аскетической работе говорится о догматах, представляющихся чемто само собою разумеющимся. Лишь единожды мне встретилось подлинно догматическое — и при этом весьма важное утверждение; я имею в виду «Степень памяти смерти», где говорится следующее: «Боится Христос смерти, но не трепещет, чтобы ясно показать свойства Двух Естеств»,[1179] — ссылка на Гефсиманию, язык которой заставляет вспомнить преподобного Максима. Приведенные здесь слова напоминают нам о том, что поколение это отстаивало Две Воли и Два Действия и что Феодор, епископ Фаранский (под чьей юрисдикцией находился и Синай), являлся сторонником еретического компромисса.

В другом пассаже делается особый упор на взаимосвязи правильной веры и правильной аскетической практики: то, что Иоанн считает ошибкою Евагрия в отношении поста (ядение одного хлеба, о чем говорится и у Кассиана), представляется ему следствием искажения Евагрием вероучения.[1180]

И, наконец, тридцатая Степень приводит нас к Тому, Кто находится на ее вершине.[1181] «Тогда Она (Агапе) сия Царица [мне кажется, правильнее было бы сказать «Он» (Господь) — прим. автора], как бы с неба явившись мне, и как бы на ухо моей души беседуя, говорила: доколе ты, любитель Мой, не разрешишься от сей дебелой плоти, не можешь познать красоты Моей, какова она. Лествица же […] пусть научит тебя составлять духовную лествицу добродетелей, на верху которой Я утверждаюсь, как и великий таинник Мой говорит: Ныне же пребывают вера, надежда, любы, три сия: болши же сих любы».

Написанная, как мы предполагаем, в самый разгар характерных для того времени потрясений, книга эта, тем не менее, служит подтверждением слов святого Григория, считавшего Синай мирным пристанищем. Возвышающаяся над потопными водами, подобно Ковчегу на Арарате, Святая Гора находится вне политических катаклизмов и остается самой собою. Однако Синай не запирает свои врата. Паломничество прерывается ненадолго мы читаем о том, что вскоре после арабского завоевания сюда приходит восемьсот армянских паломников.[1182] Уроженцы самых разных стран попрежнему ищут здесь спасения. В наших историях[1183] говорится, что старцы помнили о появлении в обители около 620 года юноши, не открывавшего ни своего имени, ни своего происхождения и умершего здесь же примерно через два года, после чего стали поговаривать, будто юноша этот доводился сыном императору Маврикию и был спасен во время убийства Фокой императорской семьи нянькою, пожертвовавшей ради этого собственным сыном. Узнав об этом с годами, юноша отправился на Синай, принося ответную жертву. Согласно одному из источников,[1184] после разгрома при Ярмуке ромейский военачальник Ваган, непокорность которого стала одною из причин поражения, не смея предстать пред Ираклием, бежал на Синай и взял там имя Анастасий; говорится и о том, что, по крайней мере, одно из творений, приписываемых нами Анастасию Синаиту проникнутая глубокими покаянными чувствами гомилия на Шестой Псалом[1185] наделе, принадлежало ему.

Для того чтобы понять, сколько же авторов скрывается за этим именем (которое, помимо прочего, может сопровождаться титулом патриарха Антиохийского), необходимо предпринять специальное исследование. Представляется вполне вероятным, что Анастасий I Антиохийский (55970 и 5939) был иноком на Синае, а, возможно, и в Палестине. Мы уже отмечали, что Анастасий являлся игуменом Синая за сорок лет до игуменства Иоанна Лествичника. Однако писания, интересующие нас в наибольшей степени, относятся ко времени после арабского завоевания. Это касается обоих собраний, опубликованных Но, даже если, как он считает, они и имеют различное авторство. Одним из писателей может быть автор Όδηγός (Viae Dux — P. G 89, 35—310) изложения веры, датируемого,[1186]скорее всего, шестым или седьмым годом служения монофизитского папы Александрийского Иоанна III (683),

чему однако противоречит повествование о дебатах в Александрии, проходивших в присутствии императорского префекта[1187] — то есть, тем самым, до 642 года. Судя по тексту, автор его был пресвитером и иноком на Синае и принимал активное участие в спорах с монофизитами не только в Александрии, но и в других частях Египта в тот период, когда язык Двух Энергий и Двух Воль был уже проработан, а учение ислама получило достаточную известность. Подобно Софронию и Максиму он выказывает необычайную ученость, твердость в отстаивании халкидонской веры, а также зачастую беспощадность в отношении ереси и время от времени располагающую к нему [к автору] сдержанность в спорах. Так, к примеру,[1188]он призывает нас в спорах с монофизитами опираться на дохалкидонские авторитеты, а споры с «арабами» начинать с анафематствования того, кто говорит о существовании двух Богов, кто считает, что Бог породил Сына телесно, и того, кто почитает за Бога любую тварь, находящуюся на небесах или на земле.