Мы учим: первому человеку ничуть не чужды были ни голод, ни усталость, ни «тление». «Беспорочные страдания — παθη αδιαβλητα» — от начал естественных. с другой стороны, страдания Богочеловека в каком-то смысле «добровольны». В каждую минуту Он мог уйти от страдания. Но неизбежные природные страдания не исключались для Иисуса Христа. Он мог и не поститься, и не голодать. Но, раз приняв на себя подвиг поста, не мог после 40 дней не взалкать. Он в момент предательства не призвал 12 легионов ангелов, но добровольно пошел на истязания и крест со всей полнотой их естественных страданий.

Монофизиты тут мыслят иначе. Севир хождение по водам рассматривает как действие простое. а мы — как сложное. Наоборот, в страсти крестной мы мыслим просто: Он «благоволил взыти на крест», но тут же и в то же время Он уже и неизбежно страдал по естеству. а для Севира и Юлиана Господь не переживал неизбежной муки боли по своему человечеству, а лишь предварительно соглашался на переживание болевых ощущений.

* * *

Спор Севира с Юлианом разветвлялся, переходил в разгадки разных второстепенных казусов христологии, но «подслушивался» и православными и их заражал исканием ответов на изощренные вопросы.

Юлиан утверждал, что тело Христово нетленно. а Севир — что тленно. И все человечество в Нем было ограничено. Если Он голодал, то Он также по-человечески и не знал многого. За эти утверждения юлианистов обзывали «несотворенцами — ακτιστιται». а те севировцев — «неведомцами» — «αγνοηται».

И православные на эти вопросы отвечали по-разному. Леонтий Византийский (V в.) полагал, что отцы церкви не решили этого вопроса. а Софроний Иерусалимский (VII в.) считал агноитство [55] ересью. Следовательно, переносил всеведение во Христе на его человечество. Вопрос теоретически был недоуяснен, и это оправдывает его постановку монофизитами.

Тритеистские споры.

Термины ουσία, ύπόστασις, φύσις (усиа, ипостасис, фисис) усилиями целых поколений определены в своем содержании для интересов кафолической триадологии. Монофизиты ради своей ереси постарались как бы вновь их расшатать и отдать на слом. Но надо воздать должное консервативному чутью широких монофизитских масс. Они предпочли остаться в православных «противоречиях». Ведь все догматы антиномичны и не поддаются деспотизму логики. И монофизитские радикалы логики выделились в секту «тритеистов» — «трехбожников».

B полемике с православными монофизиты упрекали их: «Если и после соединения двух природ во Христе вы утверждаете их наличность в Богочеловеке, то признайте до конца в Нем не только две природы, но и две ипостаси и два лица».

Православные возражали: между «природой» — «фисис» и «лицом» — «просопон» нет знака равенства. Монофизиты твердили: «Нет, есть». Православные: «Во Св. Троице — три лица, но не три природы (естества)». а монофизиты дерзали говорить: «В каком-то смысле в Боге и три природы, и три существа». Вот куда вело патологическое (монофизитское) непризнание полноты вочеловечения Бога. Это дуалистическое признание материи, космоса и плоти неисцелимыми, непоправимыми, не подлежащими преображению и обóжению.

Даже в среде севирианских епископов так решили Конон Тарсский и Евгений Селевкийский. K ним на подмогу пристал внук покойной императрицы Феодоры, жены Юстиниана Великого, Афанасий и один александрийский грамматик Филипониан. Главным отеческим аргументом для них была одна фраза у Златоуста о Сыне, что «Он не есть некое существо (ουσία τις)». Из этого общего и невинного выражения фанатики-спорщики делали вывод: «Да, в Боге три лица, три ипостаси, три природы, три сущности» (!!). «Но, — оговаривались они, — в Боге все-таки не три божества».

Иоанн Филопониан своими выкладками уже показывает нам, как в это время некоторые элементы, прошедшие церковно-богословскую выучку, от прежнего почти монопольного господства Платоновой философии перешли к философии Аристотеля. И в этом же споре пред нами выступают зачатки будущего средневекового западного спора номиналистов с реалистами. Филопониан, следуя за Аристотелем, говорил, что и фисис, и усиа — это только общие понятия — «κοινος λογος», а в реальности мы имеем дело с конкретными единичными предметами — «ατομα υποκειμενα». И выражение «Божество едино» — это только «общее понятие о природе Божества — о κοινος της Θειας φυσεως λογος». а в реальности существуют лишь «единичные предметы» — «ατομα υποκειμενα», или «ипостаси — υποστασεις». Каждый частный предмет или лицо есть сочетание «природы — φυσις» и ее в данном случае «реального индивидуального воплощения» — ιδιοτης». Это «природа in concrete, природа, облеченная в ипостась, в «лицо» — «προσωπον». Таким образом, для этих аристотеликов и в Боге, как и в людях, первичное данное — это «атомы-индивиды», а их усиа и фисис — это только отвлеченности. Мы, говорили тритеисты, исповедуем Единосущную Троицу Единым Богом. Но Троица есть единая сущность и природа (усиа не фисис), однако не по числу, а по неотличимому тожеству Божества (ουκ αριθμω, αλλα τη απαραλλακτω της Θεοτητος ταυτοτητι). Если применять счет, то в Боге есть неких три существа, равных по божеству. Trinitas numerica и unitas specifica. Это — единство родовое, т. е. равенство (одинаковость) сущности, а не тождество ее, т. е. не нумерическое единство.

Монофизиты начинали рассуждения по-православному: усиа в Боге есть «общее — το κοινον», а ипостась есть частное — «το ιδιαζον». Но Григорий Богослов в свое время предвидел здесь фальшивые умозаключения и, предохраняя от них, разъяснил и подчеркнул, что степень реальности этих элементов (божеского и человеческого) в Боге и человеке обратно пропорциональна. В человеке различие реальнее общего начала. Человек, как genus — родовое понятие, есть только отвлеченность. Реальное же — это отдельный человек. В Боге наоборот: усиа реальнее ипостаси. Бог Един, лишь познается в Троице (Εις εστιν εν Τριαδει γνωριζομενος).