Гносис и монархианство требовали усиленной борьбы с собою учителей церкви. Гносис удерживал в себе чисто языческие начала, лишь покрытые христианской оболочкой. Монархианство не только возникло на почве христианской, но обязано ей своим происхождением. Обнаруживавшееся в появлении мо–нархианства движение не прекратилось и в позднейшее время, выразившись в истории христологических споров. Не только в арианстве, но и в несторианстве чувствуется несомненная связь с монархианством динамистическим через доктрину Павла Самосатского, а в евтихианстве и монофелитстве — с модализмом[19].

 Борьба с этими направлениями дала богатый материал бо–гословско–научному знанию. Желая основательно и научно отнестись к гностицизму, христианские писатели должны были серьезно взяться за языческую философию, на что невольно наталкивали их интеллигентные противники.

 В трудной борьбе против гносиса богословие пошло двумя путями. Западное богословие заняло вполне консервативное, только отрицательное положение: оно старалось осудить гностицизм даже без полемики с ним, требуя от него доказательств действительного преемства гностических учений от апостолов и отсутствие этих доказательств обращая в признак неправоспособности гностиков предлагать свое учение.

На долю Климента выпал труд оправдать такую постановку полемики, оправдать самую возможность церковного гносиса и законность научного стремления все испытывать. Климент не столько намечает содержание церковного гносиса, сколько воспевает самого христианина — гностика, доказывая, что это — идеальный христианин (мнимое изречение Христово: γίνεσθε δόκιμοι τραπεζϊται! [Str. I, 28])[20].

 Лишь Ориген (f 254) сделал опыт научного изложения христианского учения. Он хочет быть вполне консервативен (цер–ковен): regula fidei — мера его доктрины; ничто ей противное не должно иметь места в его учении. Но он хочет вести дело научно: под догматические положения церкви подвести разумные основания, восполнить заключениями на основании данных Писания и разума пробелы в «правиле веры» и построить из элементов вероучения цельную логичную систему[21].

 Начало всего сущего есть Бог Отец, благий и сущий, непостижимый уже потому, что в совершеннейшем единстве содержит всю полноту Своих определений, самым бытием Своим, как δύναμις, предполагающий бытие Слова–Сына и в Нем, как Своей ενέργεια, Себя открывающий, Его рождающий не из существа Своего, но существом Своим, вне пространства и времени, всегда, днесь, непрестанно, от вечности.

 В догматической системе Оригена Сын имеет то же значение, как зоны и плирома в лучших, наиболее развитых гностических системах. Это — раскрывшаяся в разнообразии, реально осуществившаяся в живом личном Духе сумма божественных предикатов, предполагаемых в Отце, но еще в безразличном единстве. Сын есть посредник между абсолютным Богом и конечным миром, в гносеологическом смысле — как существо, в раздельной, законченной определенности открывающее в Себе миру каждое из свойств Отца, в метафизическом смысле — как существо, самым бытием своим приводящее в бытие все существующее, как Творец мира.

 Сын, по Оригену, подчинен Отцу и по сущности. Необходимо предполагаемый самым существом Отца, Его присносущее выражение, Сын, однако же, родился не из существа Отца, — это было бы слишком материально, походило бы на гностические эманации, — не единосущен (или не равносущен) Ему, поскольку все Его божественные свойства индивидуальны, присущи Ему в иной форме, чем Отцу (в Отце они δύναμις, потенциальность, в Сыне ενέργεια, действительность), и Сын по божеству не есть то, что есть Отец (например, Отец есть αγαθός, благ, — значит, Сын не есть благ просто: Он только образ благости; Сын есть премудрость, — следовательно, Отец не есть премудрость: Он выше ее, Он премудр и источник премудрости).

 Этот принципиальный субординационизм (впрочем, не ари–анский) в дальнейшем развитии системы Оригена обрисовывается штрихами несколько более грубыми. Полагают, что в системе Оригена он составляет такую же необходимость, как субординационизм эонов: чтобы быть посредником, Сын должен стоять ближе к миру. Справедливость этой мысли остается недоказанной: факт тот, что Сын есть посредник и (cum hoc) ниже Отца, что черты, благоприятствующие этому посредству, вместе с тем рассматриваются как некоторый minus в природе Сына сравнительно с природою Отца; но не видно, чтобы Сын был ниже Отца для того, чтобы (propter hoc) быть посредником между Ним и миром. По Оригену, и при равносущии с Отцом Сын мог бы посредствовать между миром, умаляясь только κατ οίκονομίαν, путем приспособления к миру. Вернее, субордина–ционизм Оригена есть дань его веку, когда все богословы понимали отношение между Отцом и Сыном более или менее с этой точки зрения (субординатически).

 Св. Дух в системе Оригена подчинен Отцу и Сыну и происходит через Сына. Но философски Его значение в Троице не выяснено, да — пожалуй — и не могло быть выяснено до тех пор, пока отношение между Лицами Божества пытались понять не под формою личной жизни духа, процесса самосознания, а с точки зрения отношения между сущностью и ее определениями. Таким образом, действительное посредство между Богом и миром у Оригена представлено только в Сыне.

 Каким же образом на бесконечном обосновывается конечное! Для Оригена эта задача решается просто. Он признает как факт, что, по свидетельству Св. Писания, Бог всемогущ. А коль скоро между божественными определениями есть и это, — и оно не может быть только потенциальным, а должно раскрыться актуально. Но по самой своей сущности всемогущество (Παντοκράτωρ = Вседержитель) предполагает объект (παν), на который оно направлено (κρατεί). Этим объектом может быть только конечный мир. Мир (το πάν) должен существовать, потому что Бог всемогущ (Παντο—κράτωρ). А далее, так как в Боге все вечно, и не может быть постепенного перехода от возможного к действительному, то и объект актуального всемогущества должен реально (не только идеально) существовать от вечности: он, — если позволительно так выразиться, — современен Богу и после Него в смысле только причинном, но отнюдь не во временном.

 Этот вывод мира из божественного всемогущества может казаться слишком внешним и нефилософским (можно спорить: считать ли всемогущество определением самого существа Бо–жия, или оно стоит к Богу в таком же отношении, как понятие о Нем как Искупителе, Спасителе?). Белые нити, бросающиеся в глаза в этой аргументации, затушевываются в другом, параллельном этому объяснении. По (платоническому) представлению Оригена, благость есть сама сущность бытия Божия; сказать: «Бог есть сущий» — это все равно, что сказать: «Бог благ». (1. Аз есмь сый, о ών = А; 2. Никто же благ, αγαθός, токмо един Бог Отец = В; А = В). Но благость может быть только деятельною и с полнотою выразится лишь тогда, когда есть и низший (не равный Богу) объект ее (например, милосердие в ипостас–ных отношениях Троицы не может иметь проявления). Таким образом, Бог есть; следовательно, и мир должен существовать.

 Из этого вы видите, что вопрос о происхождении конечного из бесконечного у Оригена имеет другую постановку, чем в развитых гностических системах. Эти стараются наглядно показать, как из бесконечного образовалось конечное {процесс перехода от абсолютного через его ограничение — к конечному); Ориген указывает только, почему бытие Бога ведет и к предположению бытия мира. — Мир получает свое бытие через Слово: если бы те божественные свойства, которые его предполагают, могли оставаться только в возможности, мир мог бы существовать только идеально; но они существуют не δυνάμει только, но и ενεργεία, и эта энергия божественного Существа, Его актуально существующие определения, есть Слово. Следовательно, от Сына мы непосредственно переходим к миру. Все воззрение Оригена на современный лад можно бы выразить в таком образе. Бог есть свет, всецелый и нераздельный; в Сыне он всецело же дан во всем разнообразии призматических цветов. Свет окрашенный (голубой или синий) для нашего взора кажется уже более осязаемым, стоит ближе к телам, чем свет чистый, белый, цельный. Так и Сын — ближе к миру.