На эту сторону «нового пророчества» и ударяли церковные полемисты (μη δεΐν προφήτην έν έκστάσει λαλαν, пророку не подобает болтать в исступлении). Но Тертуллиан отстаивал ее со всем жаром. Монтанисты охотно признавали, что Христос ничего не говорил в состоянии экстаза, что учение Христа было предложено в состоянии совершенно спокойного обладания естественным человеческим умом. Но они находили, что последние пророчества никак не могут быть подобны пророчествам первым, потому что последние пророчества выше тех, и потому состояние, в котором они предлагаются, есть состояние в полном смысле избранное. Некоторые, немногие, впрочем, сохранившиеся отрывки пророческих изречений монтанистов показывают, что действительно экстатическое состояние было в них преобладающим. Ум здесь был «потемняем» (obumbratus), как они предполагали, обилием божественного света, изливавшимся на пророков. Пророки и пророчицы теряли здесь сознание и говорили не от своего имени, а прямо от лица Бога вообще или от лица Параклита.

 На этом держится обвинение некоторых полемистов против Монтана, будто он выдавал себя за Духа Утешителя; в действительности нужно полагать, что Монтан себя за Параклита не выдавал, но видел в себе и других пророках только чистый орган Параклита, в котором Дух Утешитель говорит от Своего собственного имени. Монтан говорил о себе: «вот человек спит, а я бодрствую; Бог дает сердца человекам»; «Я Отец пришел»; «Я — Господь Бог Вседержитель, открывшийся в человеке». Характеристично также для нового пророчества было то, что женщины пророчицы, Прискилла и Максимилла, когда входили в состояние экстаза, начинали говорить о себе в мужеском роде. Максимилла так пророчествовала: «Господь послал меня благо–вестителем (μηνυτήν) и истолкователем (έρμηνευτήν) этого нового обетования, послал меня вынужденного (ήναγκασμένον), хотящего (θέλοντα) и не хотящего познать ведение Божие».

 Таким образом, монтанисты в предречениях своих пророков видели самые чистые откровения, возвещавшиеся самим Господом, так что человек здесь является простым инструментом, посредствующим между Богом и тою общиною, которая получает откровения. Такова форма и обязательность монтани–стических пророчеств.

 б) Что касается содержания монтанистического учения, то в вопросах догматических, как категорично признают все полемисты против монтанизма и сами монтанисты, не существовало никакого различия между кафолическою церковью и мон–танистами. Regula fidei была одна и та же. Монтанисты, как и кафолическая церковь, веровали в одного и того же Бога Отца, Сына Христа Иисуса и Св. Духа Утешителя. Не только о Троице или о воплощении монтанисты предлагали то же учение, какое предлагает и кафолическая церковь, но и по всем другим церковным вопросам, например, о душе, о воскресении плоти, учили согласно с церковью. Своеобразное мнение монтанистов, хилиазм, находило последователей и в лоне кафолической церкви, и если некоторые из откровений монтанистических пророков и пророчиц могли представляться еретическими с точки зрения православного учения (монтанистов заподозривали в наклонности к монархианству, в отрицании ипостасного различия между Лицами Троицы), то это нужно отнести на счет неясности выражения, или неясности понимания ими этих таинств догматики. Весь смысл монтанистического движения лежит не в этой области: все содержание пророчеств монтанизма касалось нравственной стороны христианства. Оно затронуло глубоко практическую сторону христианской церковной жизни, аа) Вкратце Тертуллиан обозначает пророчества Монтана, как предсказание о будущем суде. Действительно, одна из существенных сторон нового движения заключалась именно в том, что они предсказывали близкое наступление второго пришествия, за которым должно открыться тысячелетнее Христово царство. Максимилла предсказывала: «После меня уже не будет пророчицы, но кончина мира (συντέλεια)». Ввиду этого близкого наступления кончины мира христиане приглашаются перестроить на ригористический тон всю свою религиозно–нравственную жизнь («tempus in collecto est», 1 Кор. VII, 29; «novissima tempora» — ходячие положения монтанистов).

 бб) Еще ранее Тертуллиан, хороший тип всякого ригориста, пришел к заключению, приблизившему его к монтанистичес–кой доктрине, именно он усмотрел в историческом развитии церкви строгую преемственность и постепенность нравственных обнаружений. Первоначально люди были в состоянии невинности, как Адам и Ева. Потом жили в период патриархальный, руководясь только естественным, вложенным в душу человека нравственным законом. Затем наступило время закона, данного чрез Моисея. За законом последовала благодать Евангелия, возвещенная Христом, и затем, после благодати Евангелия, ап. Павел сделал некоторые дополнительные распоряжения (in extremitatibus saeculi), возвышавшие нравственный уровень христианской жизни. Сделавшись монтанистом, Тертуллиан признал лишь тот факт, что окончательный, высочайший период этого христианского нравственного усовершенствования наступил с полным откровением Параклита, действующего в Монтане и других пророках и пророчицах. Он теперь различает с особенною ясностью такие периоды в истории религиозно–нравственной жизни человечества: первоначально люди существовали в периоде детства; период отрочества наступил со времени закона; Христос ввел церковь и всех верующих в состояние юношества; наконец, с последними откровениями Параклита наступил полный зрелый возраст исполнения Христова.

 Человек так устроен, что совершенство ему дается лишь постепенно. Поэтому вся полнотанравственных требований не могла быть предъявлена человечеству сразу. Первоначально сделаны были известного рода послабления, которые с течением времени постепенно отменяются. Например, от дней Моисея до Христа царствовало жестокосердие человечества, которое вынуждало дозволить развод. Евангелием устранена эта duritia cordis («жестокосердие», развод не дозволен «разве словесе прелюбодейна», Мф. XIX, 8, 9), но допущена infirmitas carnis («немощь плоти», дозволен второй брак) и царствовала до Параклита. С полным откровением Параклита устраняется и «немощь плоти».

 При такой теории преемственного развития религиозной жизни монтанисты посмотрели и на самое Евангелие прежде всего как на новый закон. Как закон, Евангелие, разумеется, должно иметь обязательную, принудительную силу для всех и каждого. Но при данном состоянии человечества, во дни Иисуса Христа, этот закон не мог быть выражен вполне. Поэтому теперь, со временем полного откровения Параклита, должно вступить в обязательную силу то, что прежде было только преднамечено.

 вв) Второй брак представляет один из самых видных вопросов в той нравственной реформе, какую предлагали монтанисты. Общее воззрение древней церкви на второй брак можно выразить словами Амвросия: «поп prohibemus secundas nuptias, sed поп suademus» («не запрещаем второго брака, но и не поощряем»). Монтанисты воспретили второй брак со всею решительностию по следующим мотивам: 1) отмена «немощи плоти» на этом пункте своевременна, потому что человечество достаточно подготовлено к этой мере советами ап. Павла (1 Кор. VII, 8); 2) второй брак лежит вне намерений Творца (Мф. XIX, 4), создавшего лишь одну человеческую пару; 3) второй брак не уместен потому, что брак есть seminarium generis humani («рассадник рода человеческого»), между тем размножаться (Быт. 1, 28) нецелесообразно, когда tempus in collecto est («время сжато»); 4) нравственная ценность второго брака — самая невысокая: поп aliud dicendum erit secundum matrimonium, quam species stupri («не надо говорить иного о втором браке, кроме как о разновидности блуда»).

 Воспрещая вторые браки, монтанисты дозволяли первые. Тертуллиан, защищавший брак против Маркиона, говорит, что auctore Paracleto дозволено (praescribens) заключать «unum in fide matrimonium» («один брак в вере»). Однако же с точки зрения монтанизма это была только непоследовательность — уже по одному тому, что цель Утешителя — отменить «infirmitas carnis» («немощь плоти») вообще, а не в одном только частном ее применении. Аргументация Тертуллиана против второго брака била дальше своей цели (пункт 3): брачная жизнь вообще (infantes pipe–antes, щебечущие дети) плохо мирилась с «conditio novissimorum temponjm» («условиями новейшего времени»). Брак, по воззрению Тертуллиана, дозволен Богом не «ex mera et tota voluntate» («из чистой и полной воли»), а лишь «de invita voluntate» («по нежеланной воле»), и даже не «voluntate», а только «necessitate» («по необходимости»). Брак не есть благо уже потому, что он дозволен: «quod permittitur bonum non est» («что дозволено, не есть благо»), он только «pessimo melius» («лучше наихудшего»). И карфагенский монтанист вполне последователен, когда и о первом браке он выражается как о первой степени нравственного падения: девы, выходя замуж, нисходят с высшей ступени нравственного совершенства на низшую (de summo virginitatis gradu in se–cundum recidisse nubendo).

 гг) Далее монтанисты, с тем же характером строгого закона, сделали некоторые постановления относительно поста. Кафолическая церковь II—III в., по свидетельству самого Тертуллиана, держала: 1) общехристианский пост пред пасхою (solos legitimos jejuniorum dies), на основании Мф. IX, 15, неопределенной продолжительности, когда постились и в великую субботу (единственную, в которую пост дозволялся, — Апост. пр. 64); 2) «дни стояний» (dies stationum, в среду и пятницу), когда постились «ad nonam», до девятого часа (до третьего пополудни); и 3) посты чрезвычайные, назначаемые епископами по случаю каких–либо общественных бедствий (чтобы dolere cum dolentibus). Сохраняя пост пред пасхою и «дни стояний», по аналогии с постами чрезвычайными, монтанисты ввели у себя «свои посты» (jeju–nias propria), именно: а) какие–то особые «stationes» (в какие дни неизвестно, но конечно не в субботу и воскресенье), когда они постились не «ad nonam», как в среду и пятницу обыкновенные, a «ad vesperam», и б) «приносили Богу две в году седьмицы сухоядений, и то не полные, за исключением т. е. суббот и воскресных дней» (какие это недели, неизвестно; но очевидно предпас–хальная не совпадала с ними), когда предписан был строго самый род пищи (ξηροφαγίαι και ραφανοφαγίαι, «сухоядения и капустоядения») монтанистическими пророчицами.

 Полемисты против монтанизма возражали и против этих постов, выставляя на вид, что это посты новые, самоизмышленные, что монтанисты вводят их с ветхозаветною строгостию (тогда как новозаветные посты «ex arbitrio agenda, non ex imperio», «на основании суждения, а не власти»), что, наконец, ξηροφα–γίαι και ραφανοφαγίαι аналогичны с установлениями в культах Аписа, Исиды и Кибелы. Как на мотив для установления своих постов, монтанисты указывали опять–таки на «tempora novissi–ma», последние времена.

 дд) В духе той же строгости монтанизм относился к так называемым «α δ ι ά φ ο ρ а», к вещам «безразличным», ни в Писании, ни в предании не запрещенным и потому признаваемым за дозволенные. Монтанизм не хотел признавать ничего за безразличное и находил, что в «последние времена» неуместны дозволения, когда Сам Бог «revocavit quod indulserat» («отменил то, что дозволил»). Монтанистическая регламентация касалась даже мелочей.

 1) Большое волнение в Карфагене произвел спор «de virgini–bus velandis» («о покрове дев»), едва ли не послуживший поводом для формального отделения монтанистов от церкви. В 1 Кор. XI, 5—13 предписывается, чтобы «жены» (mulieres) на богослужебные собрания являлись с покрытою головою. Замужние женщины в Карфагене так и делали; но партия «строгих» потребовала, чтобы покрывались и девицы (понимая «mulier» вообще в смысле женского пола, тогда как их противники полагали, что апостол и здесь, как в 1 Кор. VII, 33, «mulier» противополагает «virgo»). Признавая, что на стороне их противников «consuetu–do», строгие находили, что за них «veritas» («истина»): монтани–стам было «откровение» не о том только, что и девственницы должны покрываться, но даже о том, какой длины они должны носить покрывало. Однако же монтанисты готовы были идти на компромисс между «истиною» и «обычаем» и желали только, чтобы дозволено было покрываться тем девственницам (vir–gines), которые сами того пожелают; но их противники даже и на эту уступку не соглашались.

 2) Спор «de corona militis» («о венце воина») начался из–за того, что один христианин солдат, при раздаче императорских подарков, явился для получения назначенной ему награды с лавровым венком в руке: надеть, по обычаю, на голову не позволяла ему религиозная совесть. В конце концов выяснилось, что он был христианин, и его осудили на смерть. Некоторые находили, что подобная скрупулезность только понапрасну раздражает язычников, между тем как «coronari licet, quia non prohi–beat scriptura» («дозволено быть увенчанным, ибо Писание этого не запрещает»). Тертуллиан возражал: «ideo coronari non licet, quia scriptura non jubeat» («поэтому и не дозволено быть увенчанным, так как Писание этого не предписывает»). «Что не прямо дозволено, то запрещено». Настаивая на том, что ношение венков — религиозно–языческого происхождения, Тертуллиан не допускал употребления венков ни в каком житейском случае: ни в праздники, ни при браке, ни при отпущении раба на волю. Все это — pompa diaboli (пышность диавола).