Каково было содержание гносиса как философской системы? Оценивая гносис с этической стороны, можно определить его как философию пессимизма. Он явился как результат житейского опыта. С религиозным переворотом в языческом мире, который внесло христианство, произошел переворот и в политике: греки были порабощены и лишены свободы, римская империя имела в своем лоне народ, стоящий на высокой степени развития, но униженный и оскорбленный. В сущности, умный и развитой грек не знал, к чему приложить руки. Он мог работать над муниципальным устройством своего города, чтобы довести его до высокой степени гражданского устройства, и действительно, среди греков были ораторы, которые утверждали, что можно довольствоваться этим. Но в слушателях подобных ораторов возникал смутный вопрос: если отечество таково, что за него стоит жить, а не стоит умирать, то стоит ли за него жить? Значит, здесь уже была достаточная почва для пессимизма.

С другой стороны, пресловутая римская республика пала и заменена была монархией. Эта перемена образа правления встречена была с радостью народом, так как прежняя республика представляла высокое развитие эгоизма, потому что в ней возобладало аристократическое течение в худшем его проявлении — олигархии. Аристократы, стоявшие во главе управления, хотя и были патриции, но не patres. Это были эгоисты оптиматы — люди толстого кармана; с одной стороны, они могли сверкать роскошью, с другой — душить. Если кто оплакивал республику, то в этом плаче слышались голоса аристократов, у которых было отбито их высокое положение. Поэтому люди с радостью приветствовали монархию, которая им казалась благодеянием. Но, к удивлению, эта радость была скоропреходяща. Культурный мир изжился; явились признаки физического вырождения и старческой дряхлости.

В действительности, начало гносиса падает на одну из печальных эпох во всемирной истории. Классическая философская мысль — уже без веры в свою силу; религия — без веры в свое содержание; политическая жизнь, которой жертвовали столь многим и которая еще видимо процветала, — и та с зловещими предзнаменованиями. Рим только что осуществил свою историческую миссию; он повелевал миром («tu regere imperio populos, Romane, memento»). Он усвоил плоды эллинской культуры; провинции должны были благоденствовать: блага римского гражданства, за которые прежде лились потоки крови, теперь предоставлены были императорами всем и каждому. Однако же все это не рождало радостного ощущения достигнутой цели. Там и здесь появляются зловещие тучи. Pax romana уже нарушен. Варвары вторгаются в римскую империю отовсюду. На римском престоле наряду с государственными талантами чередуются и полная бездарность и мрачный деспотизм. Славные древние учреждения мало–помалу превращаются в мертвые формы. Экономическая безурядица тяжко ложится на благосостояние политически равноправных провинций. Общественная нравственность в таком упадке, что наконец начинает создавать поэтов негодования; сатира и эпиграмма процветают, заглушая своим ростом поэзию идеалов. И когда, наконец, под влиянием чисто физических и исторических условий, дикие оргии сменяются затишьем, оно является не признаком нравственной силы, а доказательством нравственного состояния бессилия. Даже славная эпоха Антонинов, считавшаяся лучшею эрою римской империи, не производит, по–видимому, перемены в общем мрачном настроении тогдашних мыслителей, потому что везде встречаются мрачные признаки того, что лучшая половина жизни уже прожита, что впереди не цвет и сила, а лишь разложение. Взоры мыслителей обращаются ко временам прошедшим, а не к будущему. Все надежды возлагаются на возвращение прожитого: «возвращается царство Сатурна» (redeunt Satumia regna). Бесспорно то, что в философии этого времени упадка заявило себя движение гуманности и до такой степени, что христианство могло в данном случае на философию смотреть как на свою естественную помощницу, так как нравственное достоинство ощущалось здесь в достаточной широте. Среди философов стали появляться люди, жившие, как аскеты, и вообще нравственность стала выше, чем в предшествовавшую эпоху. Но факт этот говорит о физическом упадке: не было сил для разгула, нечему было гореть и бурлить в человеческом организме.

Подобные эпохи не порождают обыкновенно здорового миросозерцания. Это угнетенное самочувствие сказывается и в гностических системах. Вечный вопрос о происхождении конечного из бесконечного везде здесь ставится в скорбной формуле: «poqen to kakon», откуда это зло, которого так много встречается в этом мире? И то, что мог бы сказать отдельный человек в одну из самых мрачных своих минут:

«Кто меня враждебной властью из ничтожества воззвал?»

задает тон целому философскому направлению этой эпохи. Таким образом, благодаря пессимистической закваске гносис явился как попытка разрешить вопрос о происхождении мира под философским вопросом о происхождении зла в мире. Появление христианства с его светлою идеею искупления и примирения производит сильнейшее впечатление на умы, бесплодно мучившиеся над вопросом о зле: открывается исход новый и неожиданный. Но и эта новая идея не производит перемены в основном тоне, потому что оказывается непонятою во всем своем глубоком содержании. Эти мыслители слишком привыкли уже к общепринятым философским концепциям, к установившемуся воззрению на настоящее и прошлое. Притом, если христианство и явилось как благовестие новой жизни, то эта идея была фактически ослаблена. Приходилось считаться с ложным воззрением: слова Христа о втором пришествии понимались буквально, что оно будет скоро. И христиане жили в напряженном состоянии, не рассчитывали на долгое существование мира и ожидали открытия царства Христова. В этом отношении гносис приходил в согласие с христианством. Мир приветствовал христианство не как зарю новой, бодрой жизни, не как вестника близкого исхода, не Симеоновским, но чисто старческим: «Ныне отпущаеши». Специфически христианское обесцвечивается и ассимилируется с грудой накопленного опыта.

Этот минорный мотив сказывается в гностических сектах везде и всюду, и в догматике, и в этике, в самых разнообразных формах: и в дуализме, и в пантеизме — с «нирваною» в перспективе, и в суровом аскетизме, и в оргиях разврата «совершенных сынов царства». Все они варьируют одну идею всеобщего восстановления, и ни одна из них не может указать миру определенной цели: его бытие есть или несчастие, или ошибка, или непостижимая случайность. В этом минорном тоне и заключается, кажется, основное отличие гносиса и от христианского мировоззрения, которое представляет здравый оптимизм, и даже от положительных религий иудейства и классического язычества, которые во всяком случае не были пессимистическими. Во всяком случае, кажется, что пессимизм есть более устойчивая характеристика содержания догматических положений гносиса, чем всякая другая материальная подробность в этих системах.

2. Схема содержания гностических систем и их классификация

Издавна догматический остов всех гностических систем принято представлять в такой схеме. Абсолютному духовному началу противоположно материальное, или как пассивная граница бытия, как небытие (mh on Платона), или как активная злая сила (дуализм персидской религии). В том и другом случае непосредственное происхождение материального мира от Бога немыслимо, и для устранения соприкосновения между ними вводится особое творческое начало, демиург. При дуализме слабом демиург представляется слабым духовным существом, которое попадает в материю и делается творцом по необходимости; при дуализме сильном демиург творит мир или вопреки Богу, как возмутившийся ангел, или как невольник, захваченный в плен материею при ее наступательном движении на мир духов и порабощенный ею. При дуализме слабом, чтобы устранить соприкосновение между Богом и материею, Бог эманатически развивает из себя целый духовный мир «эонов», совокупность которых составляет «плирому». При дуализме сильном противоположность начал выдерживается строже, и ослабляющее его понятие эманации отпадает, так что верховные начала добро и зло противостоят друг другу прямо и непосредственно. Цель мирового процесса всюду есть освобождение духа из уз материи. Центральный (поворотный) пункт мировой истории есть Христос — искупитель, просвещающий пневматические элементы мира познанием их собственной природы и горнего мира. Искупление везде имеет чисто теоретический характер, состоит в научении. Но при дуализме слабом Христос действует не против демиурга, при дуализме сильном — вопреки демиургу. В той и другой категории действительное единение духа и материи немыслимо. Но дуализм слабый ограничивается тем, что отрицает лишь единение ипостасное: Христос живет и действует в другом, действительном человеке; дуализм сильный, напротив, отвергает и такое соприкосновение противоположных начал: он переходит в докетизм, и человеческая природа Христа разрешается в фантом, в чистый призрак.

В связи с дуалистическою основою у гностиков стоит и их антропология и нравственное учение. Они делили людей а) на духовных (pneumatikoi), определяемых к совершенству самою их природою, б) на душевных (yucikoi), способных достигать относительного совершенства только подвигами, и в) на материальных (ulikoi), самою природою обреченных на жертву чувственным влечениям. Основная задача нравственной жизни человека — освобождение духа из уз материи, умерщвление плоти. И так как последняя цель одинаково достигается двумя путями: и жестоким ограничением и излишеством в удовлетворении естественных влечений, то гностицизм приводил и к строжайшему аскетизму, и к разнузданному либертинизму. Одна часть гностиков, с понятием о материи как самобытной злой силе, чтобы избежать всякого соприкосновения с нею, предпочитала аскетический образ жизни; другая, напротив, с понятием о материи, как mh on, как о не сущем, неопределенном и, следовательно, безразличном, легко мирилась с умерщвлением плоти посредством злоупотребления ею.

Таково обыкновенное представление о содержании гносиса. Ему нельзя отказать в последовательности и ясности, доходящей часто до прозрачности, так что если бы оно отвечало действительности, то самый гносис, как доктрину, нужно бы счесть философски разъясненным. Но составленная еще до открытия «Философумен», когда система Василида казалась весьма сходною с системою Валентина, эта схема содержит черты, отвлеченные лишь от самых значительных систем — Валентина, Сатурнина и Маркиона, совершенно игнорируя мелкие разветвления. Исключений получается очень много (пантеистический монизм Василида и наассенов; демиург не с тем значением и у Валентина; «александрийские» системы Василида, наассенов, Юстина, без эонов; тройственное деление человечества не во всех системах). Таким образом, представленная схема имеет скорее значение как программа для исследования гностицизма и выяснения его особенностей, чем как действительное описание гносиса.

Если трудно обозначить твердыми пунктами частное содержание гностических учений, то еще труднее их классифицировать. С этой точки зрения, системы гностические представляют настоящий калейдоскоп. Одна и та же система под различными сторонними воздействиями так видоизменяется, что ее приходится иногда относить к двум различным классам. О твердом и последовательном развитии ветвей, выходящих из одного корня, нечего и говорить. Составные части даже одной и той же доктрины увлекают ее на две противоположные стороны (например, слабый в исходном пункте дуализм офитов и вражда как самый сильный элемент мироправления; слабый дуализм Юстина и победа плоти над духом в дохристианский период; эоны позднейших василидиан и живая враждующая ulh («материя») и докетизм).

Ввиду такого состояния гностических учений каждый сколько–нибудь оригинальный церковный историк обыкновенно дает свое деление. Эти опыты деления, неудачные, если иметь в виду их собственную цель, представляют, однако же, интерес в том отношении, что выдвигают на вид различные стороны в содержании затрагиваемых ими систем и тем несколько уясняют смысл их. Все эти деления, однако, могут быть сведены к двум главным типам, представителями которых являются два корифея новой церковной истории, Гизелер и Неандер.

Гизелер делит гносис с точки зрения его происхождения, которое, конечно, влияет на его содержание. Он различает а) гностиков александрийских, отправляющихся от платоновского понятия о материи как mh on, и б) гностиков сирийских, дуализм которых отзывается уже парсизмом. Это деление вполне совпадает с тем описанием гносиса, которое принято давать в учебниках. Но, не говоря о том, что эта классификация слишком сглаживает индивидуальное различие отдельных александрийских систем, она вынуждена систему Вардесана (Bar–Daisan), примыкавшего к Валентину, помещать в группе сирийских гностиков.