{стр. 9}

Таким образом, даже в полемике с противником за теснейшее единение Отца и Сына Александр считает нужным высказаться в смысле субординационизма в его чистейшем выражении (ипостасного). Нерожденность он понимает не только как свойство, но и как действительное преимущество Отца. Сын совершен и вседостаточен (άπροσδεής) и сравнительно с Отцом Ему недостает только нерожденности (μόνω τω άγεννήτω λειπόμενον έκείνου).

Существенное отношение между Отцом и Сыном Александр представляет так. «Когда Господь говорит «Я и Отец — одно» (Ин. Х, 30), Он не называет Себя Отцом и не объявляет за одну две ипостасные природы (ου Πατέρα έαυτόν άναγορεύων, ουδέ τάς τή υποστάσει δύο φύσεις μίαν είναι σαφηνίζων); Он говорит это лишь в том смысле, что Он имеет точное сходство с Отцом (άλλ’ ότι τήν πατρικήν έμφέρειαν ακριβώς πέφυκε σώζειν ό Υίος του Πατρός), от природы представляет вылитое Его подобие во всем (τήν κατά πάντα ομοιότητα αυτου έκ φύσεως άπομαξάμενος), как непреложный Образ Отца (καί απαράλλακτος εικων του Πατρός τυγχάνων)».

Таким образом, на самом рубеже эпохи, открываемой Никейским собором, главный противник арианства выражает православное учение, пользуясь лишь средствами старой богословской школы: мы еще не встречаем здесь ни έκ της ούσίας, ни όμοούσιος. Отец и Сын мыслятся еще как две природы по ипостаси, а не одна (άλλήλων αχώριστα πράγματα δύο), и Их теснейшее единение выражается термином ή κατά πάντα ομοιάτης, подобие во всем, — которым пользовались впоследствии и умеренные ариане.

Философской схемы догмата Александр держится весьма твердо. «Отец всегда совершен и обладает всеми высочайшими свойствами без недостатка (αει δέ παρόντος αυτω του Υίου, άεί έστιν ό Πατήρ τέλειος, ανελλιπής τυγχάνων εν τω καλω), так как всегда соприсущ Ему Сын. Не во времени (ου χρονικώς), не спустя некоторый мысленный период (ουδέ έκ δίαστήματος) и не из не-сущих родил Он единородного Сына. Ужели после этого не беззаконие (ούκ άνόσιον) утверждать, что некогда не было Премудрости, которая Сама говорит: «Аз бех, о ней же радовашеся» (Притч. VIII, 30), некогда не было Силы Его, недоставало Слова Его (ή τον λόγον αυτου ήκρωτηριάσθαι ποτέ) и всего другого, из чего Сын познавается и Отец характеризуется (ή τά άλλα εξ ών ό Υιός γνωρίζεται [= из {стр. 10} чего слагается догматическое понятие О Сыне] καί ό Πατήρ χαρακτηρίζεται [и чем, как сущность, определяется существо Отца])? Но ведь говорить, что не было Сияния славы, значить отрицать вместе с этим и бытие первоначального света, которому это сияние принадлежит (το γάρ απαύγασμα τής δόξης μή είναι λέγειν, συναναιρει καί το πρωτότυπον φως, ου έστιν απαύγασμα — άλλα καί τώ μή είναι τόν τής ύποστάσεως τοδ Θεου χαρακτήρα, σοναναιρειται κάκεΐνος ό πάντως παρ’ αύτου χαρακτηριζόμενος)». Словом для Александра не подлежало сомнению, что сказать, что некогда не было Сына, значит то же, что признать, что Бог некогда был άλογο; и άσοφος.

С особенною силою Александр раскрывал учение о совечности Сына Отцу, и этот пункт в его догматике и послужил для Ария точкою отправления в раскрытии своей системы. Арий излагает учение Александра так: «Всегда (αεί) Отец, всегда и Сын, вместе (άμα, simul, вдруг) Отец, вместе и Сын. Сын сосуществует Богу нерожденно (άγεννήτως, — неверная прибавка); Он всегда рождается (άειγεννής έστιν); ни на одно даже мысленно только представимое мгновение Отец не предваряет Сына: всегда Бог, всегда и Сын. Сын из Самого Бога».

В этом воззрении Арию показались подозрительными две мысли: 1) Сын сосуществует Отцу от вечности или — что то же — безначально, и 2) Сын — из Самого Бога, т. е., как совершенно правильно понял Арий, Сын рождается из существа Отца.

В первом отношении Арий опирался на то, что все ученые и церковные светила востока утверждают, что Отец безначально предшествует Сыну. Арий полагал, что нельзя приписать Сыну безначальности во временном смысле (вечности), не приписав безначальности и в смысле причинном (нерожденности). Выходило одно из двух: или Александр признает двух нерожденных — и тогда он отвергает монархию, или же он не придает реального значения факту рождения Сына и отождествляет Его с нерожденным Отцом — и тогда Александр монархианин, скрытый савеллианин. Исход из этой дилеммы Арий находил лишь в том, что признавал мысленно временный промежуток между бытием Отца и Сына, полагая, что было такое довременное мгновение, когда не было Сына (ην ποτε οτε ούκ ήν), что Он поэтому не вечен и небезначален.

{стр. 11}

Столь же подозрительно Арий относился и к мысли о рождении из существа. Не кроется ли здесь представление о материальном процессе, о дроблении вещества, о выделении нового существа из бытия прежде данного? Во всяком случае, если Сын из существа Отца, то Он не в предведении только, а и реально существовал до Своего рождения; а это не согласно с установленным первым положением: ουκ ην πριν γεννηθη. Александр, правда, решительно заверял, что рождение из существа он представляет вовсе не эманатически, но вероятно Арий думал, что если не понимать рождение в этом смысле, то от этой догматической идеи не останется ничего, никакого определенного представления.

Вероятно, отношение двух противников к этому вопросу можно пояснить таким примером: один ставил своею темою цифру пять (5), но давал ее в такой формуле, что в результате нужно было из 5 вычесть 3; не будет ли проще, казалось другому, поставить 0 и к нему прибавить 2 (Александр: 5–3 = 2; Арий: 0 + 2 = 2). Арий полагал, что лучше заменить идею рождения из существа понятием творения волею, которое удовлетворительно выражает бесстрастный характер приведения в бытие Сына. При этом забыта особенность, в арифметическом смысле безразличная, что в догматической конструкции важен не только результат, но и метод, которым мы дошли до него, что заключение выясняется в связи с предшествующими посылками (так как ограниченный ум человека может лишь приблизительно выражать истину и из посылок не может извлечь всех нужных ему элементов и вместить их в свое заключение); было забыто, что для богослова не безразлично, от чего мы отправляемся: от пяти, или от нуля? от Бога, или мира? В первом случае («от Бога») получается понятие о рожденном Сыне, присном Отцу, а во втором только о Сыне усыновленном.

Арий так излагал свое учение. Отец один есть Бог нерожденный; Сын — от Отца имеет свое бытие; таков основной смысл его формулы: ήν ποτε ότε ουκ ήν. Полагая, что Сын есть творение, Арий хотел отклонить гностические воззрения на рождение из существа Отца. Из соединения этих двух положений вытекает центральная мысль его доктрины: Сын произошел из не-сущих, έξ ουκ οντων. Для Ария до рождения Сына существовал только Бог и то абсо{стр. 12}лютное ничто, из которого создан мир. И если Сын не произошел ни из вечной материи (ее не было), ни из существа Отца, то Он получил бытие из не-сущего. Был момент, когда Сын не существовал, и таким образом ясно, что Бог произвел Его не существующего. «Сотворил Бог Сына сущего или не сущего?», спрашивали ариане даже малых детей. Если сущего, то не для чего было и творить Его; ясно, что Он произвел Его не сущего, а если так, возможно ли, чтобы Сын был из существа Отца, не сущий из сущего Бога? Таким образом, έξ оυκ όντων отрицает с одной стороны то, что Сын из существа, с другой стороны то, что Он каким либо образом существовал до Своего рождения. Рождение или творение есть абсолютно первичный момент бытия Сына, момент, в который Он основан. В этом — весь секрет арианской догматики и её полнейшая историческая новость.

Мысль, что Сын не из существа Отца, имела свои прецеденты и в предшествующем периоде; и тогда некоторые полагали, что Сын рожден по воле Отца. С другой стороны, древние апологеты рождение Сына ставили в связь с творением мира, a Тертуллиан даже сказал: «было время (tempus), когда не было Сына, когда и Бог не был Отцом» (между тем как Арий выражался более тонко: ήν ποτε, но не χρόνος). Дионисий александрийский также признавал, что Сына не было, пока Он не родился. И, однако, догматические воззрения всех их были православны, а доктрина Ария — еретическая. Разность между ними в том, что Сын, по воззрениям древних писателей, произошел εξ όντων, а по Арию — εξ ουκ όντων. По мнению тех, в самом существе Отца дана необходимость бытия Сына; в бытии разумного и премудрого личного Бога implicite дано бытие Слова; для тех немыслимо представление Бога без Сына. Для Ария, напротив, это вполне мыслимо, так как он учил, что в Боге есть своя премудрость, неипостасная. Он отрезывал, таким образом, нити для установления отношений между Отцом и Сыном.

Если нужно для богословия Ария искать прототипа в системах других, то окажется, что Бог Ария определяется теми же самими чертами, что и Бог Павла Самосатского. В этом пункте можно находить влияние на него антиохийских воззрений. Особенность арианской системы здесь со{стр. 13}прикасается с антиохийскою экзегетикою; приемы Ария — антиохийские. Для Александра, представителя александрийского направления, не могло подлежать никакому сомнению то, что, если в Писании говорится о премудрости и слове, то без сомнения говорится как об ипостасном Слове и ипостасной Премудрости; если упоминается о происхождении и рождении Его, то несомненно из существа Отца; он в словах Писания: «Сын Мой еси Ты, Аз днесь родих Тя» (Пс. II, 7), видел совершенно ясное указание на предвечное рождение Сына от Отца. Арий между тем старался отклонить все эти места, как ничего не доказывающие. Против мысли, что где говорится о рождении Сына, там говорится о рождении из существа Отца, он приводил места Писания, в роде выражения: «сыны родих и возвысих» (Иса. I, 2), в которых и речи нет о предвечном рождении существа единосущного Отцу. Это учение он противополагал и своим православным противникам. Такая аргументация набрасывала на доктрину Ария в глазах его противников весьма мрачную окраску, так как они эти отводы понимали, как постулаты арианской системы.