Следующий затем спор в лоне монофиситов был так называемый спор тритеитский. Это было простое воздействие монофиситской христологии на триадологию. Для своих сектантских целей монофиситы отождествили в вопросе О воплощении термины ουσία, φύσις, πρόσωπον, ύπόστασις; но в учении о Троице эти термины имели смысл различный. Получилось, таким образом, в монофиситской догматике довольно крупное разногласие: её конец не сходился со своим началом. Для установления этой гармонии приходилось поправить или монофиситскую христологию, или учение о Троице. Но первая связана с самым бытием монофиситства; естественно было, следовательно, для монофиситов, удержав конец догматики, внести поправки в её начало. Но консервативные силы монофиситства восторжествовали над диалектическими потребностями. Масса монофиситов хотела лучше мириться с противоречиями, чем с нововведениями, и тритеиты (τριθείται) кончили тем, что выделились, как эфемерная секта, из массы севириан.

Поводом к возникновению тритеитских споров [98]) один православный полемист (Леонтий византийский) полагает такой случай. — В прении с православными монофиситы выдвинули свое излюбленное возражение: «Если во {стр. 352} Христе два естества по соединении, то в Нем и два лица, две ипостаси». Ваше замечание, ответили им, было бы справедливо, если бы φύσις было то же самое, что и ύπόστασις. «Но эти слова и означают одно и то же». Но, возразили им, в Св. Троице три Лица, но нельзя сказать, что в Ней три естества, три существа. Следовательно, φύσις не одно и то же, что ύπόστασις. — В интересах самозащиты монофиситы вынуждены были допустить, что в известном смысле можно сказать, что в Боге и три естества и три существа.

Епископы севириан, Конон, митрополит Тарса киликийского, и Евгений, митрополит Селевкии исаврийской, стали во главе этой партии и постарались подвести патристические основания для своей доктрины. Внук императрицы Феодоры Афанасий поддерживал ее материально щедрыми пособиями, а перешедший в секту даровитый александрийский грамматик Иоанн Филопон попытался обосновать это учение и философскими доводами. Севириане с Феодосием александрийским во главе мужественно боролись против этой новой партии. Феодосий в 549 г. издал речь (oratio) против тритеитов. В 566 или 567 году состоялось было в Константинополе соглашение (συνδοκτικόν), уничтоженное потом протестациею (διαμαρτυρίαι); затем было издано приглашение, «προσφώνησις».

Главный патристический аргумент тритеитов составляло одно место у Иоанна Златоуста, что Сын есть некоторое существо, ούσία τις. Если Он есть некоторое существо, то, должно быть, есть и другие существа. В этом же смысле они объясняли и выражения ιδία φύσις или φύσις αύτου, и выводили отсюда, что φύσις решительно то же, что и πρόσωπον, ύπόστασις, и что, следовательно, в Боге τρία πρόσωπα, τρεις ύποστάσεις, τρεις φύσεις, τρεις ούσίαι, хотя и нельзя полагать, что τρεις θεότητες, и поэтому не три Бога, но один Бог. Таким образом, «тритеиты» — это была кличка, данная им их противниками.

Основы всей этой доктрины хорошо разъяснены Иоанном Филопоном. Из его слов очевидно, что наряду с церковными монофиситскими факторами в этом споре сказалась общая причина, культурно-историческая, именно, поворот от философии Платона, которая до сих пор преобладала, к философии Аристотеля, и весь спор этот был anticipatio борьбы между реалистами и номиналистами на западе в XI веке. Как известно, по Платону, реально по преимуществу {стр. 353} общее, по Аристотелю — частное. По Аристотелю, этот стол есть действительность, а общая идея стола, «стольность», τραπεζότης, есть лишь отвлечение, по Платону же, напротив, τραπεζότης-то и есть реальность. Филопон с точки зрения Аристотеля также взглянул и на христианское учение о Троице. Φύσις или ούσία есть только общее понятие, или κοινός λόγος, modus existendi, образ существования, в действительности сам по себе несуществующий, но действительно существующий во множестве индивидуумов, άτομα υποκείμενα, в отдельных субъектах, ему причастных и всецело в своем частном существовании выражающих этот общий всем им образ бытия. Человек вообще, άνθρωπος или άνθρωπότης, не существует; но действительно существует άνθρωπος τις, множество отдельных человеков, тожественных между собою по образу бытия. И единое естество Божества, что оно такое, как не общая форма божественной природы, ό κοινός τής θείας φύσεως λόγος, мыслимый сам по себе, в отдельности от индивидуалышх черт каждой Ипостаси? Таким образом, φύσις in abstracto есть лишь отвлеченное родовое понятие, тогда как в действительности существуют только άτομα υποκείμενα, υποστάσεις, которые философская мысль рассматривает как синтез родовых признаков (т. е. общей всем им φύσις — ούσία) и индивидуальных отличий или ιδιότητες. Это и есть φύσις in concreto, она существует реально, но в этом случае она абсолютно совпадает с понятием ύπόστασις — πρόσωπον.

Таким образом, Филопон и в людях, и в Боге, как первое данное, полагал ипостаси, атомы, индивидуальности, и ούσία — φύσις мыслил лишь как отвлечение. Он полагал в Боге величины а + b + с. Дальнейшей философский анализ этих величин выяснил, что a = f x n, b = g x n и c = h х n. Для упрощения дела мысль выносит это n за скобки и полагает, что a + b + с = (f + g + h) n. Но это n оттого не делается реальностью, а остается по-прежнему отвлечением, конкретно существующим лишь в a, b, c. Таким образом, единство Божества у тритеитов утратило свою реальную основу. Мы, говорили они, исповедуем св. единосущную Троицу, Τριάς όμούσιος и όμοφυής, единым Богом, поистине единым Божеством, μίαν ούσίαν ήγουν φύσιν. Но она есть μία ούσία καί φύσις ούκ άριθμω, αλλά τή άπαραλλάκτω τής θεότητος ταυτότητι; по числу же в Боге есть некоторые три существа и природы, до безразличия рав{стр. 354}ные между собою по божеству. Т. е., тритеиты единство Бога понимали как unitas specifica, а не как unitas numerica, как мыслимое единство рода, а не как реальное единство конкрета, как совершенное тожество качественных определений, общих трем Лицам, а не как единый субстрат трех Лиц. Таким образом, получалось в Боге только единство или вернее равенство сущности, но не единство или тожество существа.

Отличие их триадологии от православной ясно само собою. Они примыкали к церковному воззрению, что ούσία в Боге есть общее, τό κοινόν, a ύπόστασις — особенное, τό ίδιάζον, подобно тому, как человек есть общее, а Петр. Андрей — особенное. Но они не обращали внимания на другое замечание отца церкви (Григория Бог.), что по степени своей реальности «общее» и «особенное» в Боге и человеке обратно пропорциональны, т. е. в человеке различие преобладает над тожеством, так что индивидуумы — это факт, а человек in genere есть только отвлеченное мыслимое; а в Боге, наоборот, ουσία должна мыслиться, так сказать, реальнее ипостаси, Бог έστίν εν Τριάδι γνωριζόμενος, Бог есть един, в Троице познаваемый.

У Филопона vivus nervus всех этих аристотелевских определений составляла, однако, монофиситская доктрина; от нее он исходит, в её интересе аргументирует и к ней возвращается. Если, рассуждал он, φύσις в догматике должна мыслиться как τό κοινόν, а не как конкрет, тожественный с ύπόστασις, то христология, учение о μία φύσις τού Θεού Λόγου σεσαρκωμένη, об ενωσις έκ δύο φύσεων заключает в себе два абсурда: теопасхитство и своего рода пантеизм. Теопасхитство, потому что коль скоро воплотилась природа Божества, общая всем Ипостасям, то воплотился и Отец и Св. Дух; пантеизм, потому что восприяв в личное единение с Собою человеческую природу, Христос стал бы не конкретным человеком, а соединил бы с Собою лично все человечество, всех людей настоящего, прошедшего и будущего времени, от Адама до последнего человеческого существа пред кончиною света.

Спор с тритеитами послужил поводом к новому спору о Троице в лоне севирианского монофиситства, между Дамианом александрийским (с 578 г.) и Петром из Каллиника, патриархом антиохийским (с 578 или 580/581 по {стр. 355} 591 г.). В споре с филопонианами Дамиак настаивал на двух пунктах.

а) Общая ουσία во Св. Троице есть совершенная реальность; эта ούσία и есть Бог, так что в строгом смысле каждая из Ипостасей Св. Троицы не есть Бог сама по себе по природе; но они имеют общего всем им Бога, — в них сущее, как интегральный ингредиент, их божество; и так как все три Ипостаси этой природе нераздельно причастны, то и каждое из Лиц есть Бог (μή είναι δέ τούτων έκαστον καθ’ εαυτόν Θεόν φύσει, άλλ’ εχειν κοινόν Θεόν ήγουν ενύπαρκτον θεότητα, και ταύτης μετέχοντα άδιαιρέτως είναι Θεόν έκαστον).

Затем б) Дамиан утверждал, что в Боге ιδιότης (свойство) есть то же, что πρόσωπον, ύπόστασις, т. е. характеризующий признак тожествен с понятием, самой ипостаси. Цель и смысл этого положения в полемике с филопонианами понятны. Филопон ипостась — атом — лицо (p[ersona]) рассматривал как р = а x n (разумея под a ιδιότης, характеристический признак, а под n — φύσις, признак родовой, реально существующий лишь в лице, в атоме и нигде более). Но Дамиан отожествлял ипостась с а, т. е. р = а; для множителя и нужно было искать нового реального устоя, полагать его вне ипостаси, следовательно, допустить реальное бытие τής ουσίας не только как сущности, но и как существа.

Петр антиохийский усмотрел в этом учении ересь. Он допускал, что отцы действительно употребляли иногда «ιδιότης» вместо «ύπόστασις», но не хотел признать между этими словами полного тожества, на том основании, что каждое Лицо Св. Троицы имеет не один характеризующий признак, а несколько: Отец, напр., есть нерожденный родитель Сына и изводитель Духа, следовательно, Он был бы, в случае этого тожества, тремя ипостасями. Христос рожден от Отца по божеству и от матери по человечеству. Эти два признака повели бы к признанию двух лиц и двух Сынов. — А в первой половине учения Дамиана он усматривал одновременно и савеллианство и тетрадитство. Если каждое Лицо есть Бог только потому, что в нем ενυπάρχει (существует) общее существо, то, подобно Савеллию, он признает Лица лишь как modi Божества. А вводя понятие «κοινός Θεός» подле трех «Θεός έκαστος», он вводит четырех Богов — τετράς. Так как учение Дамиана было скорее не{стр. 356}уклюже выражено, чем полно заблуждений, то и сами монофиситы, по-видимому, не решили, кто из споривших был прав и кто неправ.

Кроме того, спор севириан с юлианистами дал одно отражение в сторону антропологии, возбудив вопрос, разделивший тритеитов на два лагеря: на кононитов и филопониан. Севириане отстаивали учение о тленности тела Христова на том основании, что и тело человека тленно. Но Филопон возбудил вопрос: в чем же эта тленность? Тело слагается из материи и формы; само собою разумеется, что тление простирается прежде всего на форму, оно разлагает ее на её составные части; но ограничивается ли оно только этим разрушением формы? Конониты ответили: «да!» Филопон: «нет, не ограничивается». Если человек тленен по существу, то и самая материя должна подвергаться тлению: и, следовательно, люди воскреснут в совершенно новых телах.

Таким образом, в своем конечном развитии монофиситство представляется в виде такого генеалогического дерева: