Одна часть епископов направляется к никейской вере. В 363 г. осенью под председательством Мелетия {стр. 85} антиохийского состоялся в Антиохии собор из 27 епископов, которые заявили, что они держатся веры никейского собора, но, впрочем, όμοούσων истолковывали в том смысле, что Сын рожден из существа Отца и подобен Отцу по существу, ομοιος κατ’ ουσίαν τω Πατρί. Во всяком случае, отцы внесли в соборный акт самый текст «никейской веры», подписали его и отправили к имп. Иовиану. Под актом подписался (6-м) и Акакий кесарийский.

Другая часть василиан, напротив, отливается в форму полуарианства (македонианства). Её представители отвергают и όμοούσιον и άνόμοιον, и «никейскую» и «никскую-константинопольскую» веру, как опасные крайности, и видят средний путь между тою и другою в исповедании Сына подобным Отцу по ипостаси (όμοιον καθ’ υπόστασιν) согласно с верою 97 антиохийских отцов (символом Лукиана). В 364 г., в начале царствования Валентиниана I, представители этой партии явились к императору и просили о дозволении собраться на собор. Валентиниан, с идеальною добросовестностью державшийся начала свободы совести и невмешательства в церковные дела, заявил, что догматические вопросы — не его дело, а их, епископов. Тогда они собрались на собор в Лампсаке, продолжавшийся два месяца. Постановлено: все решения константинопольского собора 360 г. считать недействительными; держаться веры антиохийских отцов; исповедывать Сына подобным Отцу по существу, όμοιον κατ’ ουσίαν. Между тем Валентиниан отбыл на запад, и восточным августом остался Валент, ставший на сторону господствующей партии «омиев». Поэтому когда послы собора Лампсакского представились Валенту с своими решениями, он просто предложил им вступить в общение с Евдоксием константинопольским: а когда те на это не согласились, то он отправил их в ссылку. Это заставило македониан искать себе поддержки на западе и вступить в общение с папою Либерием; а так как они понимали, что «никейская вера» — conditio sine qua non всяких переговоров с Римом, то решились подписать никейский символ и с этим документом отправили делегатов к Либерию, которые и возвратились с общительною грамотою от него.

Церковная политика Валента имела целью объединить восток под гегемониею «омиев». Партии, не имевшие обще{стр. 86}ния с «омиями», подвергались преследованию. Сам Валент старался личным влиянием действовать в интересах омиев. Нередко он, прибыв в какой-либо город, пользуясь произведенным им на народ впечатлением, ставил епископу альтернативу: общение с омиями, или изгнание.

На это время падает деятельность Василия В. Тех епископов, во главе которых стоял он, на основании его собственных слов, нужно назвать мелетианами. В современной западной литературе встречается иногда для них название «die jüngern Nicäner», младшие никейские, в отличие от старших никейских, «die ältern Nicäner», во главе которых стоял Афанасий В. Между теми и другими было различие:

а) в догматической терминологии, б) в политической точке зрения и в) в историческом прошедшем.

а) В догматических творениях Афанасия В. нет нашей строго выдержанной и законченной терминологии. Обыкновенно он, как и богословы древнейшего периода, и теснейшее единение, и действительное различие между Отцом и Сыном выражает тем, что Отца преимущественно называет ουσία и υπόστασις, а Сына — ένούσιος, ουσιώδης, υφεστώς, υπόστατος; Отец есть σοφός и λογικός, а Сын — Его ипостасная σοφία.

До конца Афанасий В. держался той схемы учения о Троице, которая была господствующею в древнейшей период. Он ясно высказывается, что сама Троица, т. е. Отец, Сын и Св. Дух, есть единый Бог. Но, вместе с тем, в своих догматических трактатах он любит отправляться от того воззрения, что единый Бог есть Отец, а Сын должен мыслиться при Нем с необходимостью, как Его существенное определение, как Его Слово, без которого Он был бы άλογος, как Его Премудрость, без которой Он был бы άσοφος. Это Слово есть Слово живое, эта Премудрость — не может мыслиться как качество. То, что наша догматика называет «ипостасным бытием», здесь мыслится ясно. Однако, привычных нам терминов, «υπόστασις» или «πρόσωπον, мы этом месте не встречаем. «Как одно начало и потому един Бог (εις θεός), точно так же едино существенно и истинно сущее Существо (ή τώ όντι καί άληθώς καί όντως ουσα ουσία), едина Ипостась (υπόστασις), которая говорит: «Я — Сущий», едина, а не две, чтобы не вышло двух начал. А из Нее одной — по природе, истинно Сын, Слово, Премудрость, собственная Ее Сила, от Нее неотлучная. И Слово, которое из Нее одной, {стр. 87} есть существенное Слово. Как Начало есть одно существо, так и Его Премудрость и Слово есть единое существенное и сущее (εις ουσιώδης καί υφεστώς). Как от Бога — Бог, и от Премудрого — Премудрость, и от Разумного  — Слово, έκ λογικού λόγος, и от Отца — Сын, так из ипостаси — ипостасный, и из существа — существенный, и из сущего — сущий».

Вот в каких словах Афанасий выражает ту мысль, которую мы привыкли означать словами: «и Отец есть ипостась, и Сын есть ипостась». Слова ουσία и υπόστασις прилагаются к Отцу и не употребляются в применении к Сыну. Вопрос: можно ли сказать, что Сын — ипостась («ипостась ли Сын»), как бы оставляется открытым. Напротив, то тонкое различение, которое древнее богословие полагало между Отцом и Сыном, называя первого Премудрым, а второго — Премудростью, первого — λογικός, второго — Λόγος, проводится здесь и в сфере интересующего нас вопроса: Отец есть ών, сущий, и Сын также ών, — это Их божеское равенство; но вместе с тем Отец есть ουσία, а Сын — ουσιώδης и ένούσιος, Отец — существо, а Сын — существенный, Отец есть υπόστασις, Сын — υπόστατος и υφεστώς.

Слово «ουσία» у Афанасия имеет смысл более конкретный, чем в привычной нам догматической терминологии. Оно включает в себе у него и элементы нашего «ύπόστασις». «Бог Отец», по привычной нам терминологии, по существу есть Бог, по ипостаси — Отец. На языке Афанасия В. целое понятие «Бог Отец» означает «существо». Слова: ουσία и ύπόστασις он строго не различает. Два места в его творениях, где Он говорит О трех ипостасях (τρεις υποστάσεις), считаются не бесспорными ввиду того, что он еще в 369 году, напр., писал: «ипостась есть существо (ή δέ ύπόστασις ουσία έστιν) и означает не что иное, как самое сущее (τό όν). Ибо ипостась И существо есть бытие (ή γάρ ύπόστασις καί ή ουσία ύπαρξίς έστιν)». А когда на александрийском соборе 362 г. после торжественного подтверждения никейского символа, в видах воссоединения арианствующих, было возбуждено подозрение с одной стороны против тех, которые говорят «три ипостаси», а с другой — против тех, которые утверждают, что «одна ипостась», Афанасий по только не решил прямо и аподиктически, что первая терминология правильна, а вторая  — нет, но подверг обсуждению образ мыслей тех и других. Первых спросили: не думают ли они, что три {стр. 88} ипостаси так же отдельны одна от другой, как, напр., люди, или как различные существа (ουσίας διαφόρους), напр., золото, серебро или медь, или, наконец, не вводят ли они три начала или трех богов? Ответ был, разумеется, решительное нет. «Но в каком же смысле вы это говорите и вообще для чего вы употребляете эти выражения?» — спросили отцы собора. Подозреваемые ответили, что в Троице три ипостаси, так как она не по имени только, но истинно есть Троица, что Отец есть истинно Отец, и Сын есть истинно Сын, и Дух Св. есть истинно Дух Св. Тех же, которые говорили «μία ύπόστασις», спросили: не думают ли они подобно Савеллию, что Сын — άνούσιος, не существенный, И Дух — άνυπόστατον, не ипостасный? Совсем нет, отвечали те, но мы думаем, что ύπόστασις и ουσία — одно и то же, и говорим: «одна ипостась» — потому, что Сын из существа Отца, и обозначаем этим тождество природы и единство Божества. Подозревавшие друг друга теперь убедились воочию, что они все православны. Но замечательно, что собор не отдал предпочтения ни одной из этих формул, которые по букве исключают одна другую. Напротив, и после этих объяснений было признано, что лучше, βελτίονα, и точнее, άκριβεστεραν, этих выражений вера, изложенная отцами в Никее, и что впредь лучше пользоваться и довольствоваться её словами.

Таким образом, в своей догматике Афанасий не был формалистичен; он, так сказать, не считал нужным доводить вопросы до конца. Есть единый Бог Отец, Его действительный Сын, истинный Бог, из существа Отца и Ему единосущный, и Св. Дух, единосущный Отцу и Сыну. Но каким отвлеченным словом обозначить то, почему Они едино, и каким тот момент, по которому Они три, — этим вопросом Афанасий не задается. Он заботился лишь о смысле учения; буква, формула, насколько она не предписана была Никейским собором, не имела для Афанасия В. особого интереса.

На указанных нами пунктах догматический язык Василия В. отличается от Афанасиева. Определение Сына, как Слова и Премудрости, совсем не имеет того обширного применения в догматике Василия В., как это замечается у Афанасия. В тех местах, где Василий излагает свое учение о Троице с особенным ударением из понятия Λόγος он {стр. 89} не делает тех заключений, какие встречаем у Афанасия, что без Слова Бог был бы άλογος. Василий В. предпочитает название «Сын», в котором усматриваете прямое указание на отношение Его к Отцу. Троица, по учению Василия В., конечно есть конкретное единство, μονάς; но нельзя не признать и того, что Отец, Сын и Св. Дух ставятся у него конкретнее, чем у Афанасия В. А главное, Василий В. первый в истории в построении учения твердо высказывается за ту схему, которую мы привыкли встречать в нашей догматике; он утвердил ту богословскую почву, на которой мы стоим, и, так сказать, создал наш богословский язык.

Со строгостью, доходящею до формализма, он проводит различие между понятиями ουσία и ύπόστασις, или φύσις и πρόσωπον. В специально этому вопросу посвященном послании (38, alias 43) брату своему Григорию нисскому он определяете ουσία, как общее, τό κοινόν, а ύπόστασις — как особенное, τό ίδιάζον, установив взаимное отношение их как genus к differentia specifica, так что человек есть ουσία, Павел — ύποστασις, и в этом смысле применяет их к учению о Св. Троице [26]. Этот памятник «Επειδή πολλοί το κοινόν τής ουσίας» (от 369 или 370 г.) составляет краеугольный камень нашей научно-догматической техники. Формула: одно существо и три ипостаси — при такой терминологии является безусловною необходимостью. Василий был убежден, что слово ипостась всегда и всюду в церковной литературе должно иметь это значение. Он твердо верит, что сами отцы Никейского собора в анафематизме: «из другой ипостаси или существа» различают эти термины (ер. 125, 1). Он смущен, когда ему говорят, что Григорий Чудотворец употреблял выражение [ύποστάσει εν об Отце и Сыне (ср. 210, 5)]. Он доказывает — и остроумно — что сам апостол в словах: «иже сый сияние славы и образ ипостаси Его, καί χαρακτήρ τής ύποστάσεως» (Евр. I, 3), употребляет ύπόστασις именно в том определенном смысле, по которому ύπόστασις отличается от ουσία. За выражение: «одно существо и три ипостаси» он стоял так же, как за никейский символ. Он признавал, что пока люди, православные по убеждениям, не перестанут употреблять выражение μία ύπόστασις, до тех пор обвинение ариан, что никейское учение есть скрытое ca{стр. 90}веллианство, будет иметь подобие состоятельности. Терминологического значения этих слов Василий В. держался последовательно и придавал этой формальной точности особенную важность: когда Отец, Сын и Св. Дух explicite называются τρεις υποστάσεις, тогда теряют почву и добросовестные опасения православных, и тенденциозные заверения арианствующих, будто όμοούσιον заключает в себе момент савеллианства и ослабляет истину действительного различия Отца, Сына и Св. Духа. «Υπόστασις» сильнее и полнее, нежели ύφεστώς или ουσιώδης, отстраняет это недоумение; а это было весьма важно для той среды, в которой действовал св. Василий В.

б) Для Афанасия В. существовала, так сказать, лишь одна враждебная кафолической истине сила — арианство. Против савеллиан он высказывался лишь мимоходом для разъяснения своего собственного воззрения. На догматические недомолвки и ошибки своего старого сподвижника против ариан, Маркелла анкирского, Афанасий В. смотрел снисходительно и лишь косвенно затрагивал его мнения, и ревностный Епифаний (haer. 74, 4) на прямо поставленный Афанасию вопрос: что же наконец думать о Маркелле? только в легкой улыбке александрийского святителя прочитал немой ответ, что Маркелл был недалек от заблуждения, но что он достаточно защитил себя. А на словах Афанасий не стал ни защищать Маркелла, ни осуждать, и пред своею кончиною во всяком случае он дал Маркеллу τά γράμματα κοινωνικά.

Для Василия В. савеллианство такая же опасная ересь, как и арианство; он строго следил, чтобы где-нибудь не появились её отпрыски. Можно поэтому судить, как он относился к Маркеллу. Его учение он считал вполне вредным, отрицанием всего христианства, так как он не признает предвечной ипостаси Сына Божия. Он требовал от западных христиан, чтобы они осудили Маркелла прямо и категорично. Об этом он известил и самого Афанасия, заявив, что вопрос о Маркелле поднял не он, но тем не менее он подобное требование признает вполне справедливым. Окружающие его епископы прямо говорили, что до сих пор западные во всех посланиях злоименного Ария анафематствуют и вдоль и поперек, άνο καί κάτω άναθεματίζουσι, но не сказали еще ни одного слова в осуждение Маркелла, между тем его ересь тяжка и вредна и чужда здравой веры. Слишком легкое общение павлиниан с маркеллианами для {стр. 91} Василия было одним из оснований думать, что их μία ύπόστασις действительно скрывает в себе нездравое мудрование.