Учение Фотина (Φωτεινός, в έκθεσις μακρόστιχος иронически названного Σκοτεινός), еп. сирмийского, было в сущности совсем противоположно учению Маркелла, но сильно повредило делу последнего своим появлением. Фотин был уче{стр. 132}ником Маркелла и диаконом анкирским, и хотя развил свое учение будучи уже епископом сирмийским, но противники Маркелла неблаговидные стороны учения ученика приписали самому учителю. Об учении Фотина известно немного (главный источник — εκθεσις μακρόστιχος 344 г. и сирмийская I формула 351); однако связь его с маркеллианизмом несомненна.

Прежде всего, он так же, как и Маркелл, отрицал, что Логос и Сын суть понятия равнозначащие. До Своего воплощения, по нему, Христос был только Логосом, и Сыном сделался только с момента Своего воплощения. Он так, же, как и Маркелл, не допускал мысли о предвечном рождении в собственном смысле и говорил, что и не вследствие рождения от Бога Христос есть Сын Божий. Юлиан Отступник отзывался о Фотине с похвалою и писал ему, что он поступает весьма логично, не допуская, что Его Бог мог вместиться во чреве женщины. Таким образом, ту уступку арианам, которую сделал Маркелл, Фотин не только повторил, но и дополнил еще новою, признав вместе с ними, что слово «рождение» не имеет того специального смысла, какой усвояется ему в православной догматике, и к Богу не применимо, так как в буквальном смысле оно означает разделение на части, что невозможно по самому понятию о Боге. Поэтому Св. Писание употребляет слово «рождение» в смысле усыновления: о верующих во Христа говорится (Иоан. I, 13), что они от Бога рождены. В этом смысле только может быть речь и о рождении Сына от Бога.

Но Фотин расходится с Маркеллом в самом существенном пункте: Маркелл энергично стоял на том, что Логос в Боге δυνάμει действительно есть, и Он же есть у Бога ένεργεία. Для Фотина подобные тонкости показались излишними, и он слил два эти момента, признав Логос силою в Боге в том смысле, в каком мы признаем разум в человеке. Таким образом, Фотин приписывал Богу «силу и слово», как качество или состояние, — точно так же, как понимали это и ариане.

Является вопрос: что́ же видел Фотин в историческом лице И. Христа? Для Маркелла не было сомнений, что субъект личной земной жизни Христа был Логос: для Фотина, напротив, Христос был человек, почему фотиниан {стр. 133} и называли в римской церкви: «homuncionitae» (homuncio = человечишко), «человечниками». Следовательно, о каком-нибудь предсуществовании этого человека не могло быть и речи. Есть категорическое известие, что свою христологию Фотин понизил до уровня древних эвионитов: он признавал даже, что Христос родился не сверхъестественным образом. О приснодевстве Марии нет никаких указаний в оставшихся от него отрывках. Христос, таким образом, родился простым человеком, и божество Его является результатом личных заслуг вследствие Его облагодатствования. В нем обитала сила Отца, но обитала не с самого момента рождения, а с крещения, ибо оно есть рождение Иисуса от Св. Духа, вследствие чего Он сделался духоносцем, как древние пророки, только в высшей степени.

Таким образом, учение Фотина совпадало с воззрениями монархиан-динамистов, только стоит ниже их. Само собою понятно, что у Фотина не могло быть речи о действительном вочеловечении Λόγος’а во Христе, равно как не существовало никакого вопроса о вечности царства Христова: как простой человек, Он не мог существовать без конца, как и всякий другой человек.

Учение Фотина осуждено было на Антиохийском соборе 344 г. и на Миланском соборе 345 г. Миланский собор 347 г. повторил это осуждение. Сирмийский собор 351 г. еще полнее мотивировал это осуждение. Фотин подавал прошение к имп. Константию, чтобы его выслушали; поэтому перед собором в Сирмии состоялся диспут Фотина с Василием анкирским в присутствии сановников. Император подтвердил осуждение Фотина [34]. Таким образом, на западе долго не хотели пожертвовать именем Маркелла, но Фотина осудили скоро и охотно.

В историко-догматическом отношении учение Фотина важно в том отношении, что оно явилось именно в этот момент {стр. 134} истории и вышло из-под крыла Маркелла. Собственный ученик Маркелла не понял всей серьезности его заверений, что хотя в Боге есть единое существо — ипостась — лицо, но Λόγος в Боге есть и существует именно δυνάμει, — и сделал из этого δυνάμει простую не субстанциальную силу, δόναμις. Это доказывает, как трудно мыслить без слов и как необходим для богословской мысли надежный устой в виде точного термина, выражающего действительное различие Отца, Сына и Св. Духа, к чему всегда стремились в эту пору епископы восточные, и как целесообразно действовал Василий В., требовавший формального исповедания в Боге трех ипостасей даже и от тех, учение которых, несмотря на их μία ύπόστασις, признал правильным сам Афанасий В.

II. Споры христологические ("христологическая" стадия споров о Богочеловеке).

1. Время до возникновения несторианского спора.

Переход от триадологических споров к христологическим: Аполлинарий лаодикийский [35].

В эпоху борьбы из-за учения о Св. Троице с арианством незаметно назревала новая тема для богословского обсуждения — христологическая. Эта новая тема дала содержание истории следующих трех столетий. По своей исторической значительности она превысила самый спор с арианством, так как в своем развитии этот второй спор послужил поводом к отделению от церкви нескольких ересей с ясным национальным оттенком, не исчезнувших до настоящего времени.

{стр. 135}

Переход из стадии чисто богословского спора в стадию спора христологического совершился незаметно. Для христологии в древней церковной письменности сделано было меньше, чем для раскрытия учения о Троице. Против докетов утверждали факт действительного существования человеческой стороны во Христе, но мало разъясняли его. Лишь Ориген с особенным ударением говорил, что Λόγος принял не только тело человеческое, но и душу.

Ариане христологический вопрос оставляли в тени. Но для них он не представлял такой трудности, как для православных: соединение конечного Божества с конечным человеком мыслится легче, чем соединение бесконечного Бога с конечным человеком. Конечный человеческий дух подле конечного же божественного духа — Логоса — Сына не представлял в Лице Христовом и особенной надобности: человеческую разумную душу во Христе с удобством можно было заменить конечным божеством Христа. Так арианствующие и сделали, быть может, не сознавая всей исторической важности своего решения (как импульса к христологическому спору). Во всяком случае, Афанасий В. совершенно определенно говорит, что у ариан человеческая плоть во Христе была лишь внешним покровом божества, которое заменяло в Нем душу. И в самом деле, ариане первой генерации свою полемику с православными вели так, как будто о человеческой душе Христа не могло быть и речи. Во всех местах Св. Писания, где православные видели указание на человечество Христа, ариане видели указание на ограниченное божество. А какова была христология ариан второй генерации, это известно, напр., из символа Евдоксия и отрывков Лукия александрийского. Евдоксий говорит: «веруем во единого Господа воплотившегося, но не вочеловечившегося, потому что не душу человеческую принял Он, но стал плотию; не два естества, потому что Он не был совершенный человек, но вместо человеческой души Бог во плоти». Лукий писал: «Поэтому и вопиет Иоанн: Слово плоть бысть, т. е. сложилось с плотию, но не с душою. Если же Он имел и душу, то движения Бога и движения души были бы противоположны друг другу; ибо и Тот, и другая — самодвижны и определяют себя к различным действиям». Таким образом ариане высказались в смысле будущего монофиситства.