Вследствие проникновения римо–католических влияний вначале в церковную жизнь Киевской, а потом через Киев и Московской митрополии, римо–католическое учение обрело приверженцев и среди русского монашества. Уже с XIV в. часть русского народа, которая по вере своей была греко–православной, единство с Русской Церковью сохраняла лишь в смысле единства веры и канонов, но не в иерархическом отношении, ибо она была оторвана от своей Матери Церкви в результате учреждения особой Киевской митрополии (1448 г., окончательно в 1458) [866]. В 1569 г. Литва и Юго–Западная Русь в результате Люблинской унии объединились в одно государство, и греко–православные епархии Киевской митрополии были тем самым политически подчинены польским королям. Польша была римо–католической страной; хозяйственные и культурные связи между католическим и православным населением открывали путь католическим влияниям, тем более что влияния эти находили решительную поддержку со стороны польского правительства.

С исторической точки зрения роковым было то обстоятельство, что о римо–католической Церкви Русь судила по польскому католицизму, ибо польский католицизм вырыл пропасть между русским народом, Русской Церковью, с одной стороны, и римо–католической Церковью, с другой, — взаимопонимание и объективная оценка были затруднены и даже стали невозможными. Русские получали представление о католической Церкви, сталкиваясь с польским католицизмом. Политика польского правительства в подвластных ему чисто русских землях привела к тому, что политические и церковные обстоятельства переплелись теснейшим образом, а слова «поляк» и «католик» стали для русского человека синонимами. Особенно тяжкие последствия повлекло за собой вмешательство Польши в русскую Смуту (неумная политика при появлении Лжедмитрия) и неуклюжие попытки польского духовенства пропагандировать на Руси католицизм. В столетия, последовавшие за Смутой, русско–польские отношения, споры и войны лишь по видимости имели национально–политический характер, на самом деле речь шла не только о государственных границах и сферах влияния; эти события имели более глубокое, церковно–историческое значение, ибо в результате их утрачивалась возможность соединения Церквей. Ошибки обоих правительств и церковной иерархии, которые выносили свои поспешные суждения на основании явлений местного значения, ожесточение вождей разных партий и их недостойные деяния, мрачным цветом окрашивающие всю историю унии в Польше и Западной Руси, — все это сделало две христианские конфессии врагами. «Схизматики» и «еретики» отныне противостояли друг другу, и никакая другая политика, никакая другая литературная полемика не знали столько взаимных предубеждений, обвинений и шельмований. Это были два вражеских стана, которые, однако, не могли обойтись друг без друга.

Западные культурные влияния, и в особенности западная образованность, все глубже проникали в духовную жизнь Юго–Западной Руси, особенно интенсивно это проявилось во 2–й половине XVI в. Постепенно новые веяния достигли Московской Руси, процесс этот продолжался и в следующем столетии [867]. Особенно глубоко укоренились эти влияния в области школьного образования, во многих городах появились школы, основанные большей частью православными братствами, учебные планы которых, методика преподавания обнаруживали западные влияния. В 1615 г. была основана Киевская братская школа, в 1631 г. митрополит Петр Могила учредил коллегию, из которой позже выросла Киевская Духовная Академия. Из истории Киевской коллегии известно, что система научно–богословского образования была там почти совершенно такой же, как в иезуитских коллегиях с их схоластическими приемами преподавания. Постепенно в южнорусскую богословскую литературу проникают отдельные католические теологические доктрины. Многие из представителей духовенства, монашества и епископата, которые получали здесь образование или совершенствовали свои знания, читая подобную литературу, склонялись к признанию этих доктрин и становились таким образом носителями католических мнений в церковной жизни Киевской митрополии [868]. Но поскольку другие монахи [869] и епископы твердо держались учения греко–православной Церкви, то уже там, в Киевской митрополии, возникла довольно ожесточенная полемика, в результате которой появилось множество богословских сочинений [870].

В Москве наблюдали за всем этим и почти все церковные сочинения, написанные в Киевской митрополии, подозревали в «латинской ереси»; принимались и защитные меры. Упомянем лишь самые заметные из них. Так, в 1620 г. при патриархе Филарете в Москве созван был Собор, который постановил повторно совершать таинство крещения над католиками и униатами, если они пожелают перейти в Русскую Церковь; при патриархе Иоасафе (1634–1641) этот приговор был даже внесен в Требник (1639), и лишь Собор 1667 г. окончательно запретил перекрещивание католиков [871]. В 1628 г. царь Михаил и патриарх повелели сжечь сочинения архимандрита Кирилла Транквиллиона из Чернигова; в то же время запрещены были все книги литовской печати, то есть те, которые изданы были в Литве или на Украине. До этого они получили в Москве широкое распространение, попадали в монастырские библиотеки, приобретались духовенством и епископами [872]. В 1644 г. был издан сборник, известный под названием «Кириллова книга», предназначенный для обличения «на римляны и латыни, на лютори же и кальвини», чтобы «та еретическая уста заграждати» [873]. Но большее распространение получил другой сборник — «Книга о вере», которая впоследствии столь много значила для староверов (раскольников), написал ее игумен киевского Михайловского монастыря Нафанаил около 1644 г., в Москве она с некоторыми изменениями была напечатана в 1648 г. [874]

Приостановить распространение южнорусских влияний не могло ни правительство, ни церковные власти. Немаловажным было и то обстоятельство, что уже в 30–40–е гг. многие монахи, из–за преследований со стороны поляков, поодиночке и группами бежали и переселялись из Киевской митрополии в Московскую Русь и расходились по разным монастырям [875]. Патриарху Никону для предпринятого им исправления богослужебных книг нужны были образованные люди, он мог найти таковых лишь в Киевской митрополии. Этим и объясняется то, что в это время в Москве появилось много монахов из южнорусских монастырей, которые участвовали в исправлении книг в качестве писцов, справщиков и переводчиков [876]. Царь Алексей Михайлович, несмотря на свой церковный консерватизм, видел, что церковная жизнь страдает от недостатка образованности и знаний у духовенства. Западные влияния проникли даже в царскую семью: царевна Софья и царевич Федор воспитывались уже в совсем ином духе, чем это было принято раньше [877]. В 1649 г. царь Алексей направил Киевскому митрополиту особое послание с просьбой прислать в Москву «учителей для справки Библеи греческия на словенскую речь, на время нам, великому государю, послужити». Подобно тому как в начале XVI в. для исполнения такой же работы Москва пригласила Максима, так и теперь нужны были подходящие люди извне — столь ничтожны были успехи просвещения за прошедшее с тех пор столетие. Среди прочих тогда приехали в Москву три монаха, которые заслуживают особого упоминания. Это были Арсений Сатановский, Дамаскин Птицкий и Епифаний Славинецкий [878].

Монах Епифаний Славинецкий сыграл особенно важную роль как в деле исправления богослужебных книг, предпринятом при патриархе Никоне, так и во вспыхнувшем позже споре о преложении Святых Даров. Это была личность, которая не проявила себя в Москве какой–нибудь особенно заметной для поверхностного взора деятельностью, напротив, то был смиренный, талантливый и нравственно чистый человек, который всегда оставался в тени. Он был типичным ученым мужем, державшимся в стороне от московской суеты. Но благодаря своему характеру, благодаря своему образованию он мог оказывать влияние на других людей, мог воспитывать учеников, которые действовали потом на арене общественной жизни.

Епифаний родился, вероятно, в городе Пинске, в Западной Руси, в состоятельной семье. Он учился в Киевской братской школе еще до 1631 г., то есть до реформирования этой школы митрополитом Петром Могилой, когда там еще преобладало греко–славянское направление. В ту пору получил он свое образование и приобрел немалые филологические познания в греческом и славянских языках. 10 или 12 лет Епифаний провел в каких–то западных польских школах, что дало ему возможность основательно изучить польский и латинский языки. В начале 40–х гг. он принял постриг в Киево–Печерском монастыре, а в 1642 г. уже был преподавателем в той Братской школе, где прежде сам учился. Преподавал он там до 1649 г. В эту пору Епифаний выделялся усердием, с которым он предавался научным занятиям. Но не только поэтому на него обратили внимание в Москве. Из написанного впоследствии сочинения его ученика, инока Евфимия, «О мудрейшем иеромонахе Епифании Славинецком» видно, что Епифаний принадлежал к той малой группе киевских ученых мужей, которые держались в стороне от польско–католических влияний, оставались строго православными и хранили верность учению греко–православной Церкви [879]. Именно поэтому к нему относились в Москве с доверием и признанием, не исключено, что его мнение о необходимости исправления богослужебных книг укрепило решимость Никона провести реформу, об этом тоже можно прочитать в сочинении Евфимия «О мудрейшем иеромонахе Епифании». Почти 30 лет — Епифаний умер в 1675 г. — занимался он в Москве исправлением книг и переводами отцов Церкви [880].

2. Монах Евфимий и Патриарх Иоаким как представители московского консерватизма

Было бы несправедливо утверждать, что в ту пору в Москве жили одни только темные люди. Одновременно с известным церковным консерватизмом и религиозным ригоризмом существовало и большое стремление к образованию, к знаниям. В то время как одни обращались лицом к Западу, другие хотели черпать познания из старого источника, из греко–православного мира. Вокруг Епифания, подвизавшегося в Чудовом монастыре, собралась группа людей, тяготевших к греческой культуре, — трудно сказать, была ли это настоящая школа [881], — и, постоянно общаясь с Епифанием, помогая ему переписывать книги, читая различные сочинения, они могли расширить свой кругозор.

Замечательной фигурой в окружении Епифания был монах Евфимий, который впоследствии помогал патриарху Иоакиму в его борьбе против «хлебопоклонной ереси». Евфимий († 1705) был простым монахом Чудова монастыря, но, возможно, не только случай свел его с Епифанием, который спасался и работал в том же монастыре. Евфимий был от природы одаренным и весьма любознательным человеком; он очень хорошо выучил греческий язык и стал главным помощником Епифания; потом он еще более усовершенствовал свои богословские познания и выступил уже как переводчик и церковный писатель [882]. Его противник в богословском споре и приверженец «латинской партии» иеромонах Сильвестр Медведев называл его в своем «Покаянном исповедании» «правды ревнителем, и Церкве поборником, и веры защитником» [883], и хотя сказано это было не без известного лукавства и расчета, однако жизнь и деятельность Евфимия свидетельствуют о том, что он отличался убежденностью, особой прямотой в выражении своей точки зрения и граничащей с враждой неприязнью ко всем неправославным влияниям. Когда в 80–е гг. в московском обществе разгорелся ожесточенный спор о преложении Святых Даров, Евфимий стал одним из главных его участников и самым ревностным помощником малообразованного патриарха Иоакима, и, может быть, он–то и был подлинным инициатором крутых и ригористичных мер Иоакима против «хлебопоклонной ереси». Евфимий и Иоаким были последними могиканами московского консерватизма, последними поборниками идеи «Москва — третий Рим».

Ни в одной другой фигуре умирающий московский консерватизм не воплотился с такой силой и остротой, как в фигуре патриарха Иоакима (1674–1690). Родился он в 1620 г. в не особенно богатой служилой семье Савеловых, был вначале на военной службе в Южной Руси, недалеко от Киева. После смерти жены и детей он решил принять иноческий постриг и в 1655 г. вступил в киевский Межигорский монастырь. Неизвестно, каким образом он познакомился с патриархом Никоном, возможно, во время пребывания по каким–либо делам в Москве, известно только, что Никон назначил его в 1657 г. строителем основанного им Иверского монастыря. Современник и враг Иоакима, диакон Феодор, вначале один из «хлебопоклонников», а потом ревностный приверженец раскола, утверждал с ядовитой иронией, что Иоаким прежде не владел грамотой и лишь в Иверском монастыре начал учиться, а раньше он не умел ни читать, ни писать, ничего церковного не знал и службу совсем не понимал (возможно, Феодор хочет сказать, что Иоаким был вообще не религиозен по натуре. — И. С.), он был служилым ратником, который жил в глухих деревнях и гонял зайцев (!), а в церковь заходил редко, лишь по большим праздникам [884]. Даже если Феодор и преувеличивает, все–таки нужно признать, что и для своего времени Иоаким был необразованным человеком, однако он имел практический ум и здравый смысл, что вместе с литературным дарованием Евфимия, который служил у него чем–то вроде личного секретаря, давало ему возможность участвовать в богословском споре. Этому здравому смыслу, а по словам Феодора хитрости, Иоаким, возможно, обязан своим быстрым восхождением на вершину церковной власти.

Благодаря поддержке боярина Ф. Ртищева, который сам был большим приверженцем западного образования, — это говорит о том, что Иоаким умел находить себе друзей и покровителей и в неединомысленных с ним кругах, — он получил место настоятеля московского Андреевского монастыря, потом келаря в особенно близком царской семье Новоспасском монастыре, а в 1664 г. Иоаким уже был архимандритом московского Чудова монастыря. Он приобрел особое благоволение царя Алексея своим «обрядолюбием» и обходительностью, как язвительно замечает все тот же диакон Феодор. В 1673 г., когда Иоаким, вероятно не без вмешательства царя, был назначен Новгородским митрополитом, он встал уже в первый ряд церковной иерархии. Иоаким показал себя там властным иерархом, со строгостью управляя своей епархией и уделяя главное внимание соблюдению церковных формальностей. Впрочем, некоторые из административных мероприятий Иоакима принесли пользу, например, его распоряжения относительно приходского духовенства и новый порядок взимания даней с духовенства, введенный им позже (в 1675 и 1687 гг.) для всей Русской Церкви. Он много заботился о материальном обеспечении приходского духовенства, раздавая земли приходам, при нем был упразднен Монастырский приказ (1677), а в вопросе о подсудности духовенства Иоаким добился совершенного устранения светской власти от вмешательства в духовный суд [885].

Своей карьерой Иоаким обязан, собственно говоря, патриарху Никону, но его отношение к бывшему патриарху в пору пребывания того в последнем месте своего изгнания, в Кирилловом монастыре (что было делом рук Иоакима), по–человечески характеризует его с дурной стороны. Все попытки и даже просьбы царя Федора облегчить участь Никона были отклонены своевольным и самолюбивым Иоакимом. В то же время Иоаким был ревностным приверженцем реформ Никона и гонителем своих идеологических противников. С жестокостью, религиозным фанатизмом и непримиримостью преследовал он раскольников. Но и все те явления московской жизни, в которых проступали западные влияния, встречали решительное сопротивление и осуждение Иоакима. «Иностранцы», «латиняне» для него всегда были еретиками, он отказывался принимать иностранных послов, сидеть или есть вместе с ними за царским столом, он не разрешал иностранцам присутствовать на совершаемых им богослужениях. Читая его завещание, мы видим перед собой образ религиозного фанатика и формалиста, и это в те времена, когда культурный и религиозный формализм в Москве уже угасал. Хотя такие характеры, как Иоаким, не были типичны для последней четверти XVII в., все же их существование доказывает, что московский религиозный консерватизм и формализм уступал место новым людям и новым воззрениям не без борьбы [886].

3. Симеон Полоцкий и Сильвестр Медведев как носители западных влияний