Берлинский ученый клонит свою речь к тому, что рассматриваемый член следует совсем изгладить в Символе. — Апологеты, со своей стороны, доказывают, что этот член Символа имеет глубокий смысл и вполне оправдывается свидетельствами Св. Писания Нового Завета. Не будем приводить те свидетельства Св. Писания, на которые опираются апологеты: они известны, а передадим лишь сущность их рассуждений, вызванных замечаниями Гарнака. Учение о снисшествии Христа во ад после Его смерти (до воскресения) оправдывается следующими религиозными требованиями: 1) «Если Иисус был действительным человеком, то душа Его, по разлучении ее от тела, должна была снизойти в царство душ умерших людей, или, так как мы можем говорить не иначе, как становясь на точку зрения пространственных отношений, — в царство мертвых, во ад. Сам Христос и апостолы говорили об аде, как о таком месте, которое ни для кого не требует объяснений» (следуют цитаты). 2) Христу принадлежит «владычество и над мертвыми, и над живыми» (Рим. 14, 9). «Так как мы не сомневаемся, что в загробном мире души сознают сами себя и сознают свои отношения к другим, то они должны были глубоко почувствовать, что Господь явился среди них, как бы они были живыми. «Несть Бог, Бог мертвых, но Бог живых»» (Мф. 22, 32). 3) «Если Христос есть Спаситель всего человечества, то и поколения, умершие до Христа, в особенности члены Церкви, жившей надеждой на Него, должны были вступить в известные отношения к Нему, Его спасительному делу и Его царству. Священное Писание достаточно удостоверяет в этом» (приводятся цитаты). «Вера христиан без учения о снисшествии Христа во ад будет неполна» (Zahn. S. 73–74). Другие апологеты указывают на то, что в Символе учение о снисшествии Христа во ад выражено с такой простотой, что этим исключается возможность строить какие–либо фантастические догадки по этому поводу. «Здесь не заметно стремления служить простому любопытству, но говорится об одном из фактов спасительного дела Христова» (Burk. S. 13). Впрочем, нужно сознаться, что попытки наших апологетов точнее определить: для кого именно Христос снисшел во ад, нельзя назвать удачными. Так, один из них, приводя слова из первого послания ап. Петра: I, 3, 18 и сл.; 4, 6, спрашивает: «О каких умерших здесь говорит апостол? Обо всех? Нет, но лишь о тех, которые «некогда были непокорны ожидавшему их Божию долготерпению» (1 Петр. 3, 20). Следовательно, нельзя допускать, что снисшествие во ад было, — пишет апологет, — ради праведных: Авраама, Моисея, Илии, Еноха. Напротив, Св. Писание свидетельствует, что Моисей и Илия беседовали с Господом на горе Преображения, что Лазарь был отнесен ангелами в лоно Авраамово» и пр. (Walch. S. 12). Значит, Христос снисшел ради грешников. Совсем иначе рассуждает другой апологет. Он пишет: «Христос освободил ветхозаветных верующих, которые и здесь жили надеждами на Него, освободил из лона Авраамова (из преисподней — поясняет автор. Sic! — A. Л.) и ввел их в рай» (Rendtorff. S. 24). Очевидно, этот апологет имеет в виду не грешных, а праведных. Повредят ли успеху полемики такие разногласия апологетов, — сказать трудно. Но, во всяком случае, нужно сказать, что учение о снисшествии Христа во ад принадлежит к трудным вопросам богословской науки.

Седьмой член: «Вознесшегося (Восшедшего) на небо…».

Гарнак: здесь находится «отступление от древнейшей христианской проповеди. В древнейшем благовестии вознесение не составляло особого члена веры. Критика текста новозаветных писаний показывает, что рассказ о вознесении — позднейшая вставка. И впоследствии у христиан не было ясного представления о том, когда последовало вознесение: некоторые думали, что оно случилось спустя 18 месяцев по воскресении. Вознесение, по представлению древних христиан, было фактом, тождественным с сидением Христа одесную Отца: когда хотели сказать, что Христос получил владычество и силу на небе и на земле, то для обозначения этого говорили: Он вознесся или же Он воссел одесную Отца».

Апологеты же так опровергают Гарнака. «Учение о вознесении Гарнак считает за отступление от первоначальной проповеди, в которой будто бы не встречается такого члена Символа веры; но это совершенно несправедливо. О вознесении проповедовали и Петр (/ Петр. 3, 22), и Павел (1 Тим. 3, 16; Ефес. 4, 8)» (Walch. S. 20). Притом же: «Господь Сам предсказывал, что Он отыдет к Отцу, что Он превознесется и что как превознесенный будет пещися о спасении верующих — все это было общим учением апостолов. Без таких верований вообще не могла бы и возникнуть христианская Церковь. К этому еще нужно добавить: так как посредством воскресения Христос опять возвратился к жизни на земле (?), то Его превознесение должно было мыслиться как особый акт в Его истории» (Burk. S. 14). В этих последних словах у цитируемого полемиста нельзя, к сожалению, находить ясного различения между вознесением и сидением Христа одесную, а коль скоро такого различения не указано, полемика против Гарнака своей цели не достигает. Впрочем, что опущено из внимания этим полемистом, то достаточно восполнено другими, которые дают отпор Гарнаку и в некоторых иных отношениях. Так, Кремер не оставляет без соответствующего рассмотрения заметку берлинского профессора о критике текста, будто бы благоприятствующей воззрениям этого последнего. Он говорит: Гарнак, упоминая о критике новозаветного текста, имеет в виду то, что, по мнению некоторых ученых, заключительные стихи Евангелия от Луки, где рассказывается о вознесении, суть позднейшая вставка. «Но следует ли на подобном основании аргументировать против исторического значения рассказа об этом событии — это еще вопрос. Ибо критика текста еще до сих пор не доказала, что рассматриваемое место в Евангелии от Луки — действительная вставка. Не сделал ли Гарнак, — иронически замечает полемист, — какого–либо открытия в области критики текста, открытия, с которым не знакомы другие?» Тот же полемист справедливо упрекает Гарнака за то, что он, указывая на разнообразие представлений о времени, проведенном Христом на земле по воскресении, не объясняет, у кого встречается известие о 18–месячном промежутке, протекшем между воскресением и вознесением. Если бы Гарнак указал, что последнее известие встречается лишь у гностиков, то этим бы он доказал, что он не имел намерения пускать пыль в глаза невеждам». Наконец, полемист опровергает предположение этого ученого о том, что будто вознесение и сидение одесную суть два названия одного и того же акта, по воззрению древних христиан. «Хорошо, по крайней мере, и то, — замечает полемист, — что Гарнак не отождествляет вознесения с воскресением. Коль скоро же он признает плотское воскресение Христа как отдельный акт, то он вынужден признать и вознесение, не смешивая это последнее с сидением одесную. Ибо воссесть одесную Отца Христос мог не иначе, как через удаление от земли, через вознесение. По несомненному свидетельству новозаветных книг, воскресение Христа было не чем иным, как возвращением Его к этой (земной) жизни. А если так, то Христос должен был вознестись отсюда, чтобы воссесть одесную Отца» (Cremer. S. 18–21).

Девятый член Символа: «Верую во Святого Духа».

Гарнак: «В Символе Дух Св., по–видимому, понимается не как лицо, а как сила и дар. Так и действительно должно быть. Нельзя указать, чтобы во II в. признавали Св. Духа личностью. Подобное представление даже большинству христиан IV в. было неизвестно. Кто принимает, что в Символе есть учение о трех лицах Божества, тот объясняет Символ вопреки его первоначальному смыслу».

Апологеты легко разрешают возражения, нагроможденные берлинским ученым в приведенной тираде. Они соглашаются с ним, что в новозаветных писаниях прямо не говорится, что Св. Дух есть ипостась, как выражались во времена древней Церкви, или лицо, как выражаемся мы; но что же отсюда следует? «Неужели решимся утверждать: потому и понятия о личности не встречается, что не было самого предмета? Философ Якоби в свое время с особенной тщательностью стал раскрывать учение о личном Боге, с каким учением потом вынуждены были считаться и богословие, и философия. Следует ли отсюда, что раньше неизвестен был самый объект?» (Cremer. S. 11). Ясно, что «лицом, а не даром признается Св. Дух и в повелении Христа крестить во имя Отца и т. д., так как невозможно представить себе, чтобы повелевалось крестить во имя двух лиц и одной силы. Как личность Дух Св. исповедуется и в Символе, ибо простое сопоставление здесь Духа с Отцом и Сыном должно всякого разумного человека приводить к этому выводу. Конечно, нельзя отрицать, что и тогда в среде Церкви встречались идиоты (!), считавшие Духа силой, об этом можно судить по явлениям нашего времени» (Liideke. S. 20). Дальнейший анализ Апостольского символа и изречений Св. Писания Нового Завета дает апологетам могущественные средства для борьбы с противником. «Уже самое течение речи в Символе, — пишет один из полемистов, — говорит против Гарнака. Здесь читаем: верую в Святаго Духа после того, как говорится: верую в Бога Отца и в Иисуса Христа; ясно, что здесь Дух Св. сопоставляется Богу Отцу и Сыну как третье божественное лицо». Автор при этом обращает внимание на то, что в тех членах Символа, в которых излагается учение о Боге Отце и Сыне, встречается предлог в; такой же предлог читается в члене, где находится учение о Св. Духе. Во всех же прочих членах, где исповедуется вера в исторические или теоретические истины христианской религии, такого предлога не встречается. Очевидно, указанная частица поставлена в Символе там, где она стоит, не случайно, а с целью выделить верования в божественные лица от верований в христианские истины» (Collmann. S. 20). Противники Гарнака для доказательства того, что Св. Дух есть лицо, ссылаются на многие изречения Нового Завета; из числа этих изречений укажем только на два. Иисус Христос в прощальной беседе с учениками, описанной Иоанном, именует Духа Св. «иным Утешителем», следовательно, здесь Дух как лицо ясно отличается от другого лица, т. е. Христа (Ibid. S. 21). Или же если Господь говорит: «Истинно говорю вам: будут прощены сынам человеческим все грехи и хуления; но кто будет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек» (М/с. 3, 28–29), то можно ли отвергать учение, что «Св. Дух есть Бог», т. е. личность? (Walch. S. 15). Из всего вышеизложенного полемисты делают следующий вывод, совершенно противоположный мнению Гарнака: «Различение трех лиц Божества в Церкви существовало с самого начала, хотя слов «лицо» и «Троица» в Библии и в Апостольском символе и не встречается» (Collmann. S. 21). Обращаясь к церковной истории, полемисты, в противоположность Гарнаку, указывают много следов раскрываемого учения и до IV в. Монтанистический спор II в. о Параклите свидетельствует, что вера в Св. Духа как лицо живо сознавалась христианами этого времени. Св. Ириней говорит о Духе как лице: «Один Бог Отец, и Один Сын, и Один Дух». Тот же отец, рассуждая о том, почему говорится в книге Бытия: «Сотворим (мн. число) человека», еще яснее пишет, что с Богом Отцом был Сын — secunda persona — и Дух — tertia (т. е. «persona»). Подобное же указывается у Тертуллиана. Что касается IV в., в котором, по словам Гарнака, многие христиане не считали Духа Святаго личностью, то наши апологеты — в опровержение скептического ученого — замечают: «Многие христиане не считали! Да много ли дошло до нас церковных сочинений от IV в.? Христиан были тысячи, а сочинений их мы знаем очень немного» (Collmann. S. 21; Liideke. S. 20—21; Walch. S. 15).

Двенадцатый член Символа: в «воскресение плоти…».

Возражения Гарнака: «Павел пишет: «Скажу вам, братья, что плоть и кровь не могут наследовать царствия Божия, и тление не наследует нетления» (1 Кор. 15, 50), и в Евангелии Иоанновом написано: «Дух животворит, плоть не пользует нимало» (6, 63). В понимании восстания из мертвых как «воскресения плоти», — замечает этот критик Символа, — послеапостольская Церковь, следовательно, выступила за пределы, каких держалось древнейшее благовес тие. Многие свидетельства показывают, что в древнейшую эпоху Церкви вместо выражения «воскресение плоти» употреблялось выражение «вечная жизнь»». После этого Гарнак дает понять, что этот член следует изгладить.

Один полемист, начиная опровергать Гарнака по этому поводу, справедливо спрашивает: «Кому в настоящем случае не придут на мысль слова Господа об отцеживании комаров?» {Burk. S. 16). Другие оппоненты скептического ученого указывают на то, как не новы нападки на христианское учение о воскресении мертвых. Еще «Маркион старался отвергнуть учение о воскресении плоти, т. е. тела, и утверждал, что блаженную жизнь получит только душа. Главным основанием для Маркиона и ему подобных служили слова Павла, что плоть и кровь Царствия Божия не могут наследовать. Во времена Иринея все противники христианского учения о воскресении мертвых опирались на эти же слова. Вражда против этого учения была коньком и для манихеев; но с особенным упорством на этом же коньке стали гарцевать протестантские теологи XIX в.; они пошли еще далее и стали утверждать, что учение о воскресении плоти стоит в противоречии с вышеуказанными словами Павла. Правильный ответ на это недоразумение дан уже давно св. Отцами от Иустина до Августина; они разъяснили, что восстать (в день общего воскресения) может только то, что подверглось падению. Бессмыслица говорить о воскресении мертвых, если под этим воскресением понимать бессмертную жизнь искупленных душ, разлученных посредством смерти от своих тел. Что касается указанных слов апостола, то уже Августин объявлял, что стоит только целиком прочесть главу, где заключаются эти слова, и все затруднения исчезнут. «Ты только прочти, — замечал Августин, — и в толковании не будет надобности, ибо предмет не темен». Под «плотью и кровью» здесь, как и везде в Библии, — пишет наш полемист, — имеется в виду человек, каков он по своей природе, т. е. греховный, не воспользовавшийся плодами искупления. Чтобы человек мог сделаться наследником Царствия Божия, он должен подражать в своей жизни второму Адаму, носить в сердце своем воскресшего и преобразившегося Христа. Сообразно с этим христиане, по учению апостола, ожидали, что по воскресении мертвых они будут иметь такое же тело, какое имеет воскресший Христос» (Zahn. S. 97–98). Правда, Символ употребляет такое выражение, которое как будто бы показывает, что он держится других представлений о воскресении мертвых. Но вот вопрос: «Действительно ли Церковь II в. (когда возник Символ) имела намерение встать в противоречие с апостольской проповедью, или же она, не имея такого намерения, впала в противоречие с указанной проповедью? Если бы кто–нибудь доказал первое, то этим было бы подорвано значение Символа. Но ничего подобного доказать нельзя. Сам Гарнак склоняется к мысли, что разбираемое выражение внесено в Символ с целью лишь решительнее опровергнуть спиритуалистический гностицизм» (Cremer. S. 17). «Церковная история, со своей стороны, свидетельствует, что выражение «воскресение плоти» ни к каким недоразумениям повода не давало. Правда, в IV в. в некоторых Церквах появилось обыкновение, по которому крещаемый, произнося слова Символа, говорил: верую в «воскресение этой плоти», причем он осенял крестным знамением чело и грудь, как бы указывая этим, что это самое бренное тело удостоится вечной жизни. Это, конечно, могло бы давать повод к неправильным представлениям, но ничего такого не было. Пастыри Церкви разъясняли крещаемым истинный смысл воскресения мертвых» (Zahn. S. 99). Впрочем, полемисты прекрасно понимают, что главный интерес Гарнака вовсе не в том, чтобы очистить представление о воскресении мертвых от чувственного элемента, и не в том, чтобы устранить противоречие между словами ап. Павла и выражением Символа, заключающим учение о плотском воскресении, а в том, чтобы возвратить теперешних христиан будто бы к древнему верованию, по которому это воскресение понималось просто в смысле «вечной жизни». Но что такое эта «вечная жизнь»? Чем эта вечная жизнь будет отличаться, как справедливо замечает апологет, от той вечной жизни, о которой говорил еще Екклесиаст: «Возвратится прах в землю, чем он был, а дух возвратится к Богу, Который дал его» (12, 7)? Но ведь, в сущности, так веруют все признающие Бога: и иудеи, и магометане, и буддисты, и пантеисты? В воскресение же тела верует только христианин, и потому исповедание «воскресения плоти», по Символу, должно удерживаться во всей неприкосновенности (Walch. S. 19).

Так борется христианская протестантская мысль против крайностей рационализма, охраняя и защищая такую святыню, как древнейший Символ, издавна получивший наименование апостольского. Разумеется, верующие протестанты, защищая содержание тех истин, которые изложены в Символе, не имеют целью побороть рационализм: обратить Гарнака и его приверженцев на путь правого верования едва ли уже возможно; но нет сомнения, что рассмотренная полемика окажет пользу для колеблющихся и смущенных в вере. В этом ее главное значение.

По другим вопросам, поднятым Гарнаком и его сторонниками и стоящим в тесной связи с критикой Символа, ответы апологетов вообще кратки и не представляют общего интереса.

Если Гарнак и еще более его последователи выражают мысль, что вообще существование Символов в Церкви не составляет потребности и даже стесняет христиан, заставляя их устами иногда исповедовать то, к чему не лежит сердце, то апологеты с достаточной силой указывают на невозможность существовать Церкви без определенно сформулированных и обязательных Символов веры. Если бы Церковь согласилась на уничтожение Символов, то этим самым она засвидетельствовала бы, что она «перестала быть хранительницей твердой истины». «И не было бы при таких обстоятельствах ничего удивительного в том, если бы к подобной Церкви обратились с вопросом: зачем ты, собственно, существуешь в мире? Если мы на это ответим, что Церковь служит для просвещения народа, то нам на это заметили бы: для этой цели в настоящее время довольно всяких школ. Или если бы сослались на благотворительную ее деятельность, то в ответ нам указали бы на бесчисленные общества, служащие той же цели и делающие услуги Церкви в этом направлении излишними. Церковь без Символа стала бы солью, потерявшей силу и потому ни на что не годной, и ее жребием должно сделаться попрание со стороны людей. Церковь, остающаяся верной Символу, возбуждает нерасположение мира, а Церковь без Символа заслуживает от него же презрение. Требовать, чтобы Церковь отказалась от ее Символа, значит требовать от нее самоубийства» (Burk. S. 21–22).

Не следует ли, однако же, дозволить свободу по части создания новых Символов? Не следует ли дозволить отдельным общинам (приходам) иметь такой Символ, какой они хотят, предоставив им право формулировать Символ так, как им нравится? Эти вопросы решаются Гарнаком и его сторонниками в положительном смысле. Но противники Гарнака нимало не соглашаются с таким решением данных вопросов. «Церковь едина, — рассуждают они, — а единая Церковь должна иметь один Символ. Двойная или многочисленная программа (автор здесь употребляет в отношении к Символу парламентский термин. — A. Л.) служит только к смущению умов. Если Апостольский символ был вполне достаточен для первых веков церковного развития, то он достаточен на все времена. Всякое начало трудно, начинать же дело сначала в настоящее время безмерно трудно. Без программы не может обойтись ни одна партия, ни политическая, ни церковная, не может существовать и Церковь. Но никакой партии не придет на ум выставлять одну программу рядом с другой или же одну программу против другой. В понятии программы (Символа) заключается понятие единства. Многие программы взаимно убивают себя насмерть» (Johnsen. S. 134).