Итак, изложим взгляды Гарнака на историю христологических споров и III—VI Вселенских соборов. Нет сомнения, что эти взгляды отличаются значительной оригинальностью, так что дело далеко не лишнее изложить их, а потом и подвергнуть критике; это последнее тем более необходимо сделать, что хотя эти взгляды и неосновательны, и тенденциозны, однако же они выдаются автором за последнее слово науки и имеют притязания заменить другие, более утвердившиеся представления по тем же вопросам — как будто бы и в самом деле только Гарнак судит истинно научно и правильно, а другие ученые богословы слепотствуют и заблуждаются.

По принятому нами в предыдущих статьях правилу, мы сначала объективно, без всяких критических замечаний со своей стороны, изложим взгляды и результаты Гарнака относительно вышеуказанных предметов церковно–исторической науки, а затем выразим наши суждения по поводу этих взглядов и результатов.

Начиная исследование истории христологических споров, Гарнак справедливо замечает, что не сразу в V в. возникли эти споры, но что они в значительной мере подготовились тринитарными спорами предшествующего IV в., — и говорит: «Между тем как не перестал еще возбуждать умы вопрос: явившийся на землю Бог (Сын Божий) тождествен ли с Высшим Божеством (Отцом), —

Особенное возбуждение умов по поводу соединения Божества и человечества во Христе возникало вследствие того, что большая часть второстепенных вопросов, вытекающих из указанного главного вопроса, оставались еще неразрешенными. Гарнак говорит: христианские богословы «оставались в полной тьме относительно вопросов, действительно ли Божество восприняло (?) человека или человеческую природу. Так как этого вопроса никто не решил (?), то никто не знал (?), воплотившийся Логос имеет две природы или одну — большинство людей держалось учения об одной природе, но не знало, как понимать ее; далее: никто не знал, Логос сорастворился ли с человечеством или же только входил в союз с ним, превратился ли Логос в человека (?) или же навлек на себя человечество, как одежду, т. е. обитал в нем, как в храме, претворил ли Логос при своем вочеловечении человеческую природу в Божество или же и при обожении человеческой природы оставил ее неприкосновенной в ее свойствах. Никто не знал, далее, каким образом евангельские сказания могут быть относимы к сложной сущности Богочеловека. Родилась ли от Девы Марии плоть, т. е. человек, или же родился от нее Логос вместе с плотью. Кто страдал, алкал, жаждал, кто приходил в страх и уныние, кто вопрошал и беспокоился, кто объявлял о своем неведении, кто умирал — человек или Богочеловек? И опять же: кто творил чудеса, повелевал природой, прощал грехи, короче — кто стал искупителем — Бог или Богочеловек? Твердых общепризнанных ответов не было на эти и другие вопросы. Вместо ответов часто можно было слышать парадоксы о страдании без страсти (боли), об уничижении без унижения, но эти парадоксы отнюдь еще не выдавались за что–то несомненное».

Изо всех богословов христианской древности Гарнак приписывает особенное значение в разрешении христологического вопроса Тертуллиану. Так как, по воззрению этого ученого, дальнейшее христианское движение не может быть понято без изложения мыслей Тертуллиана в указанном отношении, то необходимо выслушать речи Гарнака об этом латинском писателе как христологе. Указав на то, что Тертуллиан больше, чем кто–либо другой содействовал раскрытию и утверждению на Никейском соборе учения о единосущии Сына Божия с Отцом (см. об этом во второй нашей статье), Гарнак считает того же западного писателя чуть не отцом православного догмата о соединении двух естеств во Христе. Немецкий ученый пишет: Тертуллиан, а не другой кто, образовал те формулы, какие заняли такое почетное место в православном учении о лице Богочеловека, именно он «образовал формулы: utraque substantia in una persona (оба естества — в одном лице), duae substantiae — divina et humana (два естества — Божественное и человеческое) во Христе Иисусе, salva est utriusque proprietas substantiae (полными сохранились свойства каждого естества) в Нем». Следовательно, пишет Гарнак, он решил христологический вопрос и создал терминологию, которая была принята на Востоке спустя более двух столетий по смерти Тертуллиана. Имел ли Тертуллиан, спрашивает себя Гарнак, тот же интерес к христологической проблеме, как и позднейшие восточные христианские мыслители? Держался ли он учения об оббжении человеческой природы во Христе? Совсем нет. А какая философия руководила им? Вообще никакая, но зато на него имел влияние метод юридической казуистики (fictionen). Древнецерковная, возникшая сначала на Западе, формула: «Христос — Бог и человек» прояснена и подкреплена у него через то различение «субстанции» и «лица» (persona), какое было свойственно юристам. Субстанция (Тертуллиан никогда не употребляет выражения «природа», хотя мы для ясности его речи перевели выше «субстанция» словом «природа») на языке юристов не есть что–либо личное, но она соответствует выражению «имущество» или владение; а лицо (persona) опять–таки не есть что–либо субстанциальное, но означает субъекта, правоспособного владеть имуществом, субъекта, который может владеть различными имуществами (как в свою очередь и одно имущество — субстанция — может принадлежать многим лицам). Эти юридические термины Тертуллиан, будучи сам адвокатом, перенес в теологию. Термины эти, как их употребляет Тертуллиан, в сущности, отнюдь не могут быть переведены на язык философии или теологии. И однако же эту юридическую казуистику (fictionen) Восток принял за философию или теологию; Восток положил ее в основу «откровенной философии».

Не менее важное значение Гарнак приписывает и христологической доктрине Иринея Лионского. По мнению Гарнака, «он уже держался мысли о совершенном единении естеств во Христе и ясно высказывал ее. Великие западные богословы около 200 г., — прибавляет Гарнак, — по части христологии ушли гораздо дальше, чем Восток даже через сто лет позднее. Но это учение не считалось на Западе общепризнанной истиной, а на Востоке вследствие развития Оригеновой христологии (покоящейся на докетизме) по части этого учения царила величайшая неопределенность. Четвертый век застал Восточную церковь не приготовленной к решению христологического вопроса».

Из христианских писателей IV в. значение в раскрытии христологического вопроса Гарнак приписывает больше всего Аполлинарию Лаодикийскому. Восхвалив, как только можно, способности и образованность этого еретика (Аполлинария), немецкий ученый в следующих чертах описывает его учение о лице Христа. «Аполлинарий, подобно Павлу Самосатскому, Маркеллу и арианам, не допускал, чтобы совершенный Бог и совершенный человек могли образовать единое существо; он вместе с этими лицами находил, что из такого соединения выйдет разве мифологическое существо (минотавр, козлоолень и т. д.). Ввиду этого Аполлинарий не соглашался допускать, что Христос был совершенным человеком, а учил, что Логос воспринял неполную человеческую природу, а именно одушевленную плоть (но не дух), и Сам сделался принципом самосознания и самоопределения в этой плоти. Поэтому Аполлинарий далее учил: все, что Христос соделал для нас, должно быть соделано Богом (в Нем), иначе не будет и спасения; все, что соделал Христос, должно быть вполне совершенно, иначе оно бесполезно для нас. Здесь, следовательно, не оставалось места для человеческого я. Плоть, которую восприял Логос, по учению Аполлинария, не принесена им с неба, но так как Христос есть «небесный человек», то плоть Его единосущна Его Божеству. Все это учение Аполлинария, — заявляет Гарнак, — будучи рассматриваемо с точки зрения греческого понимания христианства, является учением совершенным. Аполлинарий прекрасно изложил свое учение, раскрывал его в многочисленных сочинениях, защищал его с убеждением и пафосом; его учение было именно тем самым, которое в существе дела признавали все благочестивые греки. Каждая поправка, привносимая в его учение, утверждалась на той же основе, иначе жизненность греческого благочестия подвергалась опасности. Достойно удивления и есть знак благочестия и любви к истине этого великого (?) епископа (Аполлинария) то, что он, будучи вынужден склониться или в пользу интересов веры, или в пользу традиции, без колебания отдает предпочтение интересам веры. Но это–то открытое заявление и напомнило Церкви, что Евангелие и отчасти Предание учили о полном человечестве Христа. Появились противники Аполлинария. Быть может, именно против Аполлинария Александрийский собор 362 г., под председательством Афанасия Великого, выразительно утверждал, что во Христе было полное человечество^ Противниками Аполлинария были и каппадокийцы (Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский). Каппадокийцы могли опровергать его только по частным пунктам учения. Аполлинарий раскрыл недостатки их полемики, и им ничего не оставалось, как довольствоваться простым (бездоказательным) утверждением о полноте человеческой природы во Христе. В самом деле, — замечает Гарнак, — их широковещательные, неясные и прикровенные дедукции, будучи поставлены рядом с недвусмысленным, твердым и открытым учением их врага, кажутся жалкими (?!); вот их учение: две природы, но однако же только одна (?); не два Сына (в лице Богочеловека), но иначе действует Божество, и иначе человечество в Нем; Христос обладал человеческой свободой и однако же действовал с необходимостью, присущей Божеству. У Аполлинария находим все то, что характеризует позднейшее монофизитство со всеми мыслимыми выводами из него. С другой стороны, аполлинаризм под вывеской Православия имел сильнейшее влияние на церковное учение V в.» (S. 302–324).[15]

Так представляет себе Гарнак условия развития богословской мысли, среди которых возникают знаменитые христологические споры. Этот ученый делит историю названных споров на три фазы. Первую фазу составляет, по его взгляду, развитие христологических споров от их начала до Халкидонского собора включительно. Эту фазу немецкий ученый представляет себе с ее отличиями в следующих чертах. После относительно мирного времени, наступившего вслед за II Вселенским собором, поднимается вопрос об отношении Божественного и человеческого естества в лице Искупителя. В этом случае противоположность Антиохийской школы и новоалександрийской теологии, которая считала себя единственно православной, высказывается в полной мере. Александрийскому епископу удалось приковать общее внимание к вопросу. Возник великий спор, который был решен не на двух Ефесских соборах (431 и 449 гг.), а на Халкидонском соборе, на котором составлено длинное вероопределение, будто бы примирившее споривших. Это вероопределение (формула) предложено и продиктовано Западом в лице папы Льва и принято императором Маркианом. Если рассматривать это вероопределение с западной точки зрения (того времени), то оно является простой и неизменной верой западных отцев, а если рассматривать его с восточной точки зрения, оно является компромиссом (сделкой), который, с одной стороны, недостаточно православен (!), а с другой — нуждался в пояснениях. Теология, которая могла прояснить это вероопределение, еще только что нарождалась на Востоке. Поэтому не без основания халкидонское вероопределение называли (кто же именно?) «национальным несчастней» Византийского государства. В церковном отношении выгоды и невыгоды этого вероопределения вполне уравновешивались (S. 34—35).

Вот тот путь, которым шло развитие христологических споров в первую фазу их, по мнению Гарнака. Теперь мы познакомимся более подробно с воззрениями этого ученого на историю христологических споров указанной фазы.

Поставив заголовок «Несторианский спор», автор так описывает историю этого явления: «Самыми ревностными противниками Аполлинария сделались его единоземцы и научные друзья — антиохийские богословы, отличавшиеся методическим изучением Св. Писания, трезвым мышлением по образцу Аристотеля и строжайшим аскетизмом. После Диодора Тарсийского особенно подробно опровергал Аполлинария Феодор Мопсуестийский. Главными положениями этих противников было следующее: свобода есть самый характеристический признак совершённого человечества (во Христе); Христос обладал свободной человеческой волей; природа Божества неизменяема и не способна к страданиям. Из этих положений для антиохийцев открывалось, что Христос имел в строгом смысле две природы и что учение Аполлинария нужно отвергать. Антиохийцы к этому еще добавляли, что человеческая природа во Христе оставалась совершенно неизменной, ибо благодать сохраняла ее, как есть она. Человеческая природа во Христе, как и во всех людях, должна была свободно развиваться. Иисус Христос, как человек, путем свободной самодеятельности прошел все стадии нравственного возрастания. На Него и в Нем, впрочем, постоянно воздействовал Бог, подкрепляя Его, но Бог не вторгался в развитие характера человеческой природы Христа, которая самостоятельно устремлялась к добру. Сообразно с этим, соединение Божества и человечества во Христе было только относительно совершенно. Мысли антиохийцев, как они высказывали их, были мыслями, согласными с разумом и выводами экзегезиса, но не с верой. Ново было у антиохийцев то, что они искупление Христом приписывали существенно человеку Иисусу, а не Богу. Хотя антиохийцы говорили не о двух Сынах, а о двух природах во Христе, но это не имеет значения: разделение естеств переходило у них в разделение лиц во Христе. Можно христологию антиохийцев очень строго критиковать, но не дблжно забывать, — говорит с удовольствием Гарнак, — что они образ исторического Христа удерживали в такое время, когда церковные вероизложения все более и более удалялись от этого образа. Впрочем, и они, держась мысли о Боге–Логосе, не имели возможности держаться правильных представлений об историческом Христе. Но тем не менее, это факт высокого значения, что антиохийцы действовали именно в рассматриваемое время. Церковь им одолжена тем, что представление об историческом Христе не стало еще жертвой идеи о Христе (т. е. истинное понятие о Нем не заменилось еще фантастическим, хочет сказать Гарнак. — А. Л.). И за другое кое–что можно хвалить этих антиохийцев», — добавляет Гарнак (S. 325–330).

«Образ воззрений, которому следовали александрийцы и прежде всего Кирилл, был, несомненно, древний; это образ воззрений Иринея, а затем Афанасия и каппадокийцев. Кирилл — это нужно утверждать решительно — защищал то религиозное воззрение по христологическому вопросу, которое вполне отвечало греческому благочестию, а именно, когда он учил: «Если божественный Логос не страдал за нас, подобно человеку, то наше спасение не совершено Богом, и если Христос только человек или простое оружие Божества, то мы не действительно спасены»». Особенное значение для понимания Кириллова учения имеет его утверждение, что прежде вочеловечения было два естества, а по вочеловечении — одно. Эта формула, которую Кирилл Александрийский употребляет несчетное число раз и варьирует ей, констатирует человечество Христа до Воплощения, как будто оно и тогда уже существовало, но эта формула не ведет к мысли об уничтожении человечества Христа по Воплощении, но она только утверждает, что человечество претворилось в существо божественного Логоса. Монофизитство ли это представление Кирилла, спрашивает Гарнак. Нужно, отвечает он, различать здесь сущность дела и словоупотребление. По существу, всякого рода представления, которые не признают Христа индивидуальным человеком, можно считать монофизитскими или аполлинаристическими.

Но о Кирилле этого нельзя сказать безусловно. Прежде всего несомненно, что Кирилл ни в каком случае намеренно не отступает от прямой линии ни направо, ни налево — от линии, на которой держалась вера в Искупление Греческой церковью и ее великими отцами. Он был монофизит, поскольку он учил, что Логос по Воплощении имеет одну природу; но как противник Аполлинария, он не хотел допускать смешения во Христе человеческой природы с Божественной. Хотя и нельзя отрицать, добавляет Гарнак, что всем лучшим в своем учении Кирилл обязан Аполлинарию. По словоупотреблению термина «монофизитство», отнюдь нельзя Кирилла признавать монофизитом, ибо монофизитами назывались те партии, которые не признали определений Халкидонского собора. Очень оригинален взгляд Гарнака на то обстоятельство, что когда Несторий — этот представитель антиохийской христологии — и Кирилл Александрийский по случаю своего догматического спора обратились к папе Целестину, то последний, как известно, принял не сторону учения Нестория, а согласился с воззрениями Кирилла. Отмечая этот факт, Гарнак пишет: «В истории догматов, быть может, нет другого такого же факта, который прямо нужно назвать скандалом, — имеем в виду принятие папой стороны Кирилла, что делает так мало чести Целестину». Автор потом поясняет, почему нужно так думать. «Принимая сторону Кирилла, — рассуждает Гарнак, — папа тем самым отрекается от своих западных воззрений по христологическому вопросу, а Нестория при этом осуждает в высшей степени безрассудно, не рассмотрев и не оценив его учение. Что и то и другое действительно случилось, это легко доказать. Несторий в своих письмах к папе употребляет следующую формулу: utraque natura quae per conjunctionem summam et inconfusam in una persona unigeniti adoratur (оба естества по причине высочайшего и несмешанного соединения в одном лице Единородного благоговейно почитаются). Но ведь это в сущности и есть западная христологическая формула, и сам Целестин не мог мыслить иначе. Отсюда само собой следует, что папа осудил Нестория, не взвесив учения этого последнего». В доказательство правоты своего воззрения автор указывает между прочим на тот факт, что папа в своих многочисленных письмах, написанных по делу Нестория, не выражает ясно своего собственного христологического мнения; и Гарнак уверен, что если бы папа распространился относительно спорного вопроса, то он едва ли раскрыл бы те самые мысли, которые составляли принадлежность Кирилловой христологии. Немецкий ученый склонен думать, что осуждение папой Нестория вытекало из различных второстепенных побуждений, а не произошло ради догматических интересов.

Не будем рассказывать истории III Вселенского Ефесского собора, отчасти потому, что изложение ее Гарнаком представляет мало интересного, а отчасти потому, что этот собор очень мало сделал для раскрытия христологической догмы, история которой в настоящем случае нас больше всего интересует. Свое окончание несторианский спор находит не на III Вселенском соборе, а несколько после того, когда в 432–433 гг. Кирилл вошел в соглашение с антиохийцами, одобрив то исповедание веры, которое представили ему эти последние. Этот момент в деятельности Кирилла — момент заключения унии антиохийцев с Кириллом — возбуждает очень различные суждения в науке. Гарнак, подобно некоторым ученым, в этом случае не на стороне Кирилла. Он замечает, что «поведение Кирилла в 432–433 гг. делает ему мало чести. Он, Кирилл, подписал Символ, предложенный ему умеренными антиохийцами, не думая отказываться от своих прежних воззрений. А этот Символ, — по суждению Гарнака, — представляя собой искусственное произведение в догматическом отношении, носил на себе такие свойства, которые хорошо отвечали убеждениям антиохийцев, но которые не гармонировали с образом воззрения Кирилла». Гарнак без колебания утверждает, что Кирилл, подписывая указанный Символ, действовал не искренно, лишь подчиняясь требованиям верховной власти, и рассчитывал, что «победа его врагов сделается для них победой Пирра». Кирилл — так думает Гарнак — таким способом добивался двух вещей: унижения и посрамления своего врага Нестория, а затем — признания собора, бывшего под его руководством в Ефесе, Вселенским. Автор замечает, что того и другого Кирилл достиг, хотя положение церковных дел по–прежнему оставалось смутным (S. 333–348).

Раскрытие истории христологических споров второй половины их первой фазы Гарнак делает в дальнейшем отделении своей книги, носящем заглавие: «Евтихианский спор». Это отделение начинается подробным изображением положения Александрийского патриарха того времени вообще, а в частности личности и характера знаменитого Диоскора. «Кирилл умер в 444 г., — пишет автор. — Из числа лиц, даже принадлежащих к его партии, выделились такие, которые никак не хотели простить ему унии 433 г. Его преемником был Диоскор, который, по свидетельству его же сторонников, сколько был похож на Кирилла, столько же и отличался от него». Затем автор точнее определяет ту точку зрения, с которой вообще нужно рассматривать всю историю «евтихианского спора». Он говорит, что епископы Александрийские еще раньше Диоскора начали стремиться к иерархическому преобладанию на Востоке, вследствие чего у них появилась непримиримая вражда к епископам Константинопольским, чем дальше, тем больше возвышавшимся на Востоке в сравнении с прочими восточными иерархами. Мало этого: по уверению автора, епископы Александрийские были и политическими узурпаторами, ибо старались образовать из Египта независимое владение, что–то вроде папской области. Поддержку для этих предначинаний, по суждению Гарнака, Александрийские епископы искали между прочим в римских папах, тем более что папы, тоже крайне недовольные возвышением Константинопольского епископа, играли на руку александрийцам. Диоскор по своим стремлениями был тем же, чем были и его предшественники. Но он был родом копт, а не грек, и это лишило его политику надлежащей тонкости. Он пошел, что называется, напролом и погубил свое дело. Его притязание тем решительнее не удалось, что в это время на Римской кафедре восседал Лев I, человек серьезного ума и дальновидный. Лев ясно понимал, что не может быть места в Церкви для двух папских престолов. И потому не только не стал поддерживать Диоскора, но объявил себя его врагом. Вообще традиционная политика совокупного действования Рима и Александрии, епископы которых доныне оставались в постоянном союзе, дошла до той точки, на которой прежняя дружба должна была смениться страшной враждой. От этой вражды больше всех выиграл епископ Константинопольский. Борьба между Римом и Александрией на церковной арене окончилась победой Рима над Александрией; это определило собой дальнейший ход догматического развития Церкви. А если бы победа осталась за Александрией, то история догмы приняла бы совсем другой оборот. Гарнак говорит: «Так как победителем при обстоятельствах, сопровождавших историю Халкидонского собора, остался Рим, то догматическое развитие Восточной церкви приняло новое, в существе дела совершенно чуждое Востоку направление. Наоборот, если бы возобладал Диоскор, если бы так называемый «Разбойничий» собор его подолее пользовался авторитетом (а он этим авторитетом хоть малое время, но пользовался), тогда в результате получилась бы победа Египта над Церковью и даже государством Византийским, ибо в последнем случае государство и слабый государь (Феодосий II) очутились бы в полной зависимости от Александрийского престола и Церкви с ее монахами». Но этого не случилось. И не случилось потому, что Феодосий скоро умер, а новый император (Маркиан) вступил в тесную связь с папой; император и папа поняли, что Диоскор Александрийский — их общий враг, и действовали солидарно. Император содействовал тому, что папа с его догматикой взял верх на Халкидонском соборе над восточным пониманием христологического учения. Но дальше идти папе император не позволил. «Император чрезвычайно ловко оперировал. Воспользовавшись папой для того, чтобы сразить деспотизм Диоскора, опирающийся именно на догматике, избавив таким образом Церковь и государство от Диоскорова гнета, император отказал папе в дальнейшем влиянии на дела Востока и даже возвысил Константинопольского епископа до положения, почти равного с положением Римского епископа (28–ое пр. Халкидонского собора). С того момента как папа Лев ниспроверг Александрийского патриарха, он должен был, таким образом, волей–неволей войти в столкновение с Константинопольским иерархом, позади которого стоял сам император с византийской государственной идеей. Но и победа императора Маркиана надДиоскором обошлась первому недешево. С этого времени начинается разложение Византийского государства; Маркиан победил Диоскора, но зато Египет порывает связи с Византийским государством; да и один ли Египет обращается спиной к византийскому властелину? Из предыдущих рассуждений, — говорит Гарнак, — открывается, что история догмы не после Халкидонского собора, а еще до этого собора становится под исключительное влияние политики. Силы, определявшие собой с 444 г. великие решения и действия, суть силы политические. Встречались лишь немногие лица, которые действительно руководились интересами веры, когда они не могли быть заправителями хода дел. При таких обстоятельствах и речи быть не может о правильном решении догматических вопросов на Востоке, если даже под правильным решением мы будем понимать лишь соответствие решения вопросов с греческим благочестием. Конечно, если говорить относительно, решение догматического вопроса, данное на Халкидонском соборе, можно назвать возможно лучшим. Но такой взгляд не устраняет того справедливого суждения, что собор Халкидонский, в отличие от собора «Разбойничьего» (449 г.), можно называть в одно и то же время и разбойничьим, и предательским (!), так как на нем изменнически принесена в жертву тайна греческой веры» (!!).