Мы знаем еще по крайней мере пять имен ордынских иерархов[930], но ничего конкретного о них не известно. От июля 1356 г. у нас есть известие о назначении митрополита Сарая[931]. Какой‑то Мануил, епископ неких «Савров» (τών Σαυρών), был низложен в июле 1389 г., но можно ли отождествлять это название с Сараем, неизвестно[932]. О том, что православие до какой‑то степени пустило корни в Орде, свидетельствует найденная в Астрахани иконка местного производства, на которой изображен св. Георгий. Личность святого удостоверяется надписью по–гречески — однако сам он имеет при этом абсолютно монголоидные черты лица![933]

IV

В XIV в. византийский клирик воспринимал епископство у варваров как тяжкое испытание. До нас дошла «расписка» иеромонаха Кирилла, написанная им в 1338 или 1339 г.: «Посылаемые к христианскому народу [или «пастве» — χριστκχνικόν λαόν], находящемуся под властью народа нечестивого (έθνος ασεβές), должны держать в уме, что они взяли на себя апостольский подвиг и что им поручено идти путем честных учеников Христовых. В их адрес [Спасителем] было произнесено много слов, несущих [напоминание об] опасностях, а также вот какие: «Вот, я посылаю вас, как агнцев среди волков». Итак, поскольку я сам, Бог весть за каких грехи, избран святой Божьей церковью и назначен в церковь Сидскую, которой ныне управляет языческая и нечестивая рука (εθνική χειρ ασεβής), и существует подозрение, что я, уже рукоположенный, никогда не доеду туда, либо, даже доехав, вернусь обратно в сей царственный град ради передышки и освобождения от предстоящих трудностей, я делаю в письменном виде сие обещание… не ожидать и не искать повода, чтобы медлить и откладывать свой отъезд… и не возвращаться сюда, бросив вверенную мне паству, без великой необходимости и нужды… и я обещаю вообще не докучать патриарху, не настаивать и не просить себе в управление, упасение и попечение другую церковь»[934].

Картина, вырисовывающаяся за этим документом, сурова — но реалистична. Реализм ощущается и в миссионерской деятельности патриархата в целом. Так, в сентябре 1364 г. в патриаршем документе № 221 упоминаются «Алания, Кавкасия и Ахохия»[935]. Согласно мнению С. Н. Малахова, загадочный топоним Ахохия соответствует областям у истоков реки Кум, куда как раз в эту эпоху мигрировало абазинское население; в таком случае «появление абазинского этнотопонима в византийских церковных документах — свидетельство… пребывания греческого клира в Верхнем Прикубанье и внимательного изучения им меняющейся этнополитической ситуации»[936].

Что касается новых епархий, то, помимо Золотой Орды, они появились и в других варварских странах: в 1317 г. были основаны архиепископии Литвы и Кавказа[937]. Впрочем, первый архиепископ Кавказа, Савва, видимо, сидел не у своей паствы, а в ближайшем центре цивилизации — Сугдее[938]. Что касается Литвы, то эти земли окормлялись иерархами Руси. Патриарх Филофей в 1371 г. увещевал митрополита Алексия: «Знай также, что я написал великому князю литовскому, чтобы он, по старому обычаю, любил и почитал тебя… и когда ты отправляешься в его землю, оказывал бы тебе великую честь, внимательность и любовь, так чтобы ты мог безбедно путешествовать по земле его. И ты со своей стороны старайся, сколько можно, иметь к нему такую же любовь и расположение, как и к прочим князьям, потому что под его властью находится христоименный народ Господень, нуждающийся в твоем надзоре и наставлении, и тебе крайне нужно иметь с ним любовь, дабы видеть и поучать как его, так и народ Божий. Исполняй это со всем усердием, без всякого прекословия»[939].

Литовский князь Ольгерд (1345—1377 гг.) какое‑то время преследовал христиан (в Византии были даже канонизированы литовские мученики и сохранилось их греческое житие), но потом начал склоняться к крещению. Князь очень благоволил православному иерарху Роману (1355—1362 гг.). С одной стороны, последний, будучи тверичом, не должен был бы рассматриваться в этом исследовании; но с другой стороны, Роман выполнял приказы Константинопольского патриарха, а кроме того, рассказ о нем, содержащийся у Никифора Григоры, в первую очередь отражает византийские представления о миссии: «[Ольгерд] поначалу придерживался чуждых верований и поклонялся солнцу, но недавно пообещал стать нашим единоверцем… [Ольгерд] охотно слушал [Романа,] когда тот во время частых посещений наставлял его в благочестии и учил изречениям пророков и апостолов, так что и сам [князь] мог цитировать их наизусть… И за то, и за другое [Ольгерд] любил Романа и был уже близок к тому, чтобы принять божественное крещение, заранее усовершенствовавшись в [усвоении] догматов благочестия благодаря тому, что [Роман] часто учил и наставлял его. И благое дело в отношении этого народа достигло бы цели в религиозном отношении»[940]. Однако условием крещения Ольгерд ставил перемещение митрополичьей кафедры Руси в Литву, а это по разным причинам, которые нас сейчас не должны занимать, не получилось[941]. Картина взяточничества и склоки внутри византийского клира, открывшаяся Ольгерду в связи со спорами о Русской кафедре, так поразила князя, что он «со множеством подданных» отказался креститься, заявив, что лучше уж поклоняться солнцу, чем тому бесу любостяжательства, который сделался ромейским идолом[942]. Ольгерд умер язычником, а в 1386 г. Литва, объединившаяся с Польшей, приняла католичество. Византия упустила свой последний шанс на религиозную экспансию.

V

Образцом нового, все равно весьма высокомерного, но более практичного отношения к миссионерству можно назвать выдающегося церковного деятеля поздней Византии Григория Паламу, который, очутившись в 1354 г. в мусульманском плену, описал его в письме к своей пастве следующим образом: «Видя, как в Азии христиане и турки вперемешку живут, путешествуют, ведут дела, я скажу… мне кажется, что через этот замысел (οικονομίας ταύτης) правда Господа нашего Иисуса Христа, Всевышнего Бога, была явлена (φανεροϋσθαι) даже этим, самым варварским изо всех варваров (καί αύτοις τοΐς πάντων βαρβάρων βαρβαρωτάτοις), чтобы нечем им было оправдаться перед грядущим, уже близким Страшным Судом. По этой причине и были мы преданы в их руки»[943]. Находясь в плену, Палама беседовал на божественные темы с внуком эмира Орхана, Измаилом (по просьбе последнего), вел религиозные диспуты с некими «хионитами», чья конфессиональная принадлежность нам сейчас неважна[944], но, что особенно существенно, в Никее проповедовал христианство прямо посреди улицы. Сам Палама рассказал об этом так: увидев, что группы мусульман и христиан сидят рядышком, спасаясь от полуденного зноя в тени городских ворот, «сели и мы. Сидя там, я спросил, обладает ли кто знанием обоих языков, в которых мы нуждаемся. Поскольку такой человек нашелся, я велел обратиться к туркам со следующими словами…»[945]. Дальше Палама начал религиозную дискуссию, причем «послушать собрались и христиане, и турки в большом количестве». В ходе полемики мусульманин ссылался на победы исламского оружия как на доказательство истинности учения Мухаммеда (аргумент, которым любили пользоваться сами византийцы, пока военное счастье было на их стороне!). На это Палама возражал, что военные победы ничего не доказывают, «а учение Христа… охватило все пределы вселенной и присутствует даже среди тех, кто с ней воюет»[946]. То, что говорит основатель исихазма дальше, характеризует его как тонкого дипломата: «В этот момент присутствовавшие там христиане, видя, что турки закипают гневом, стали делать мне знаки, чтобы я сдержал свою речь. Я, обращая все в шутку (πρός ίλαρότητα μεθέλκων), улыбнулся и вновь обратился к ним: «Если бы мы согласились в словах, то и учение у нас оказалось бы единым». Один из них ответил: «Настанет такое время, когда мы согласимся (συμφωνήσομεν) друг с другом». И я согласился (συνεθέμην) и помолился о том, чтобы скорее настало это время. Однако зачем я говорил это людям, которые теперь живут в религии, более чуждой, чем когда‑нибудь? А согласился я потому, что помнил слова апостола, что пред именем Иисуса Христа всякое колено склонится и всякий язык его будет проповедовать… Но случится все это во Втором Пришествии»[947]. Итак, на краю гибели византийское христианство вновь прибегло к спасительному аргументу о том, что призвание языцев — не дело рук человеческих. Только если раньше этим аргументом прикрывался имперский снобизм, то теперь — слабость Империи. И все равно по сравнению с предыдущими эпохами открытость Паламы контактам с варварами поражает. Быть может, из‑за этой склонности Филофей Коккин сравнивает его с апостолами, правда, об обращении им кого бы то ни было в христианство ничего не говорит[948].

VI

Византийская церковь, несомненно, многое сделала, чтобы вызвать доверие у варварской паствы, но не следует думать, будто эта перемена носила принципиальный характер. Базовым отношением оставалась все же брезгливость. Так, в конце XIII в. в качестве православного иерарха в город Табриз в Персии отправился Григорий Хиониад. По его собственным словам, он был послан «императорским повелением… для попечения о находящихся там христианах»[949]. От Хиониада остались письма, из которых ничего нельзя узнать о его деятельности в Табризе[950]. Но ощущение грека и христианина заброшенного во враждебный мир и не желающего иметь с этим миром ничего общего, передано в письмах очень живо. Например, в послании патриарху от 1303 г. Хиониад сообщает адресату, как отрадно его внимание к отдаленной пастве, «поддерживаемой через гигантские расстояния… через сущу и море… и ужасающим образом окруженной таким количеством варварского отродья (τοσούτων σκύμνων βαρβαρικών)»[951]. Разумеется, дико было бы и подумать, что это «отродье» может восприниматься автором как объект миссии!

Кроме того, даже при последнем вздохе Империи риторичность в подходе к реальности смешивала в глазах византийца настоящие народы с учеными фикциями, реальные церковные связи — с идеальными. Так, Иосиф Вриенний в XV в. утверждает, что Константинопольская церковь охватывает «ромеев, ивиров, колхов, албанцев, алан, авасгов, зихов, понтийцев, росов, даков, язигов, мисян, трибаллов, алванитов, островитян, сирийцев и малхов, а также 75 митрополий Эфиопии и немалую часть Индии»[952]. Какая Эфиопия? Откуда взялась Индия?

VII

В заключение затронем вкратце вопрос о древнерусском миссионерстве. Если верить Никоновской летописи и следующей за ней Степенной книге, то князь Владимир уже в 990 г., т. е. немедленно после собственного крещения, «посла… философа, нарицаемого Марка Македонянина в Болгары» (см. выше, с. 222). Независимо от достоверности приведенного рассказа, можно утверждать, что древние руссы действительно крестили соседние племена с тем неофитским жаром, с которым мы уже встречались раньше (см. с. 57). Вся ранняя христианская лексика финского языка — старославянская. Тут и risti ‘крест, и pappi ‘поп’, и Raamattu ‘Библия’, и pakana ‘язычник’[953]. Видймо, славянскими по происхождению являются и такие топонимы, как Paaso из «Спасо» и Nastola из «Анастасия»[954]. Топоним на севере Ладоги Saassino, видимо, происходит от русского «часовня»[955] и т. д. Лаврентьевская летопись под 1227 г. сообщает: «Того же лета князь Ярослав Всеволодовичь, пославъ, крести множство корелъ, мало не все люди»[956].

Наиболее выдающимся древнерусским миссионером был, несомненно, Стефан Пермский, «апостол зырян». Желая просветить светом веры коснеющих в язычестве варваров, он создал для них в 1379—1380 гг. азбуку, а в 1383—1384 гг. отправился к ним и поселился в Усть–Выми, крестя и обучая. Стефан не только не опирался на военную и административную силу государства, но и всячески защищал свою паству от притеснений русских властей («к боляромъ же, к началомъ, властелем мира сего был нам заступник теплъ, многажды избавляя ны от насилья и работы и тивунския продажа»)[957]. Можно ли утверждать, что у Стефана были какие‑то византийские образцы для подражания? На первый взгляд может показаться, что были. Ведь и сам он, согласно его житию, «изучеся и греческой грамоте, и книги греческия извыче, и добре почиташе я, и присно имеаше я у себе»[958], и переводил «съ греческих многажды на пермския»[959], и алфавит зырянский был им придуман на основе греческого, и самого Стефана зыряне (явно по его просьбе) называли греческим словом «дидаскал»[960]. Р. Прайс утверждает, что Житие Стефана обнаруживает сходство с ранними греческими и латинскими житиями миссионеров — однако он называет много латинских имен и ни одного греческого. При том что на Руси не знали латыни, Житие Стефана, по мнению Р. Прайса, должно опираться на греческую традицию[961]. В действительности же никакой греческой литературной традиции за его житием не стоит — предшественников «среди греческих и славянских житий не обнаружено»[962]. Что же касается Житий Кирилла и Мефодия, то они были для Епифания частью славянской, а не греческой традиции.