«К новокрегценному, будто от императора Мономаха. Этот человек оказался мудрейшим, что и явствует из письма. Я прочел твое письмо, о благороднейший и мудрейший. Возрадовавшись душой на несказанную [его] красу, на благоразумие мыслей, на разнообразность и риторическую искусность образов, я весь преисполнился любви к тебе. Все члены мои объяло некое божественное наслаждение, и я радовался, как говорит божественное писание, неизреченной радостью, что привожу тебя к Богу в качестве столь важной жертвы — не просто словесной, но и наделенной такими дарами мудрости. Горжусь я твоим спасительным [душевным] обновлением и считаю, что это благодеяние оказано мне. Меня невозможно удержать, словно это я сам собираюсь возродиться в Боге и принять благодать Духа, и быть погребенным в воде [купели], и быть возвращенным к жизни Духом. Мне невыносима отсрочка в радости, меня сильно возбуждают непередаваемые родовые муки. Когда же увижу я мою жертву? Когда приведу тебя к Богу на словесное заклание? Когда приму тебя в свои объятия и привечу (πότε σε ταΐς χερσίν άναδέξομαί τε και υποδέξομαι;) и буду освещен твоим сиянием? Все мои слова, мечты и сны — об одном и том же: как я, минуя залы дворца, прохожу каждый из них, желая [лишь одного], чтобы те дни, что остались до твоего крещения (τελεώσεως) превратились в краткие часы, дабы я как можно скорее увидел то, чего желаю. Поэтому я не отправляю к тебе бесконечных посольств, одновременно не желая прерывать твои постоянные и неотступные мысли о Боге (ουδέ συνεχείς τάς άποστολάς ποιούμαι πρός σέ, όμοϋ τε μή άνακόπτειν έθέλων την πρός θεόν σου συνεχή καί άνατατικήν έννοιαν) и освободив свою душу и разум от заботы о тебе (άφιστών δε καί τής πρός σέ φροντιδος την έμήν ψυχήν καί διάνοιαν). Те отчеты (αποκρίσεις) относительно тебя, которые мне были представлены, распалили мою душу божественной любовью к тебе, и с этого времени я не перестаю заботиться о тебе, эти заботы снедают мою душу. Мне знаком и тот великий архиерей, который восполняет наше отсутствие (τά ήμών άναπληρουντα έλλείματα) и замечательно доставляет тебе все, что нужно (παν δσον δέοι συνεισφέροντά σοι λαμπρότατα). Тебе будет оказана честь, все те любомудры, что обретаются в царских палатах (παν δσον έν βασιλείοις φιλόσοφον), будут присутствовать на твоем празднике, смотреть на твое возрождение, радоваться на твое повторное рождение и, с лампадами в руках, предшествовать тебе, этому новоявленному свету, символически намекая на сияющий в тебе свет Божьего Духа. Днем твоего преображения назначено воскресенье после праздника первоверховных апостолов. Тебе подходит этот именно день, в который наш Господь, восстав из мертвых, всех нас вернул к жизни и собрал к себе. Он и тебя сначала погребет, а потом оживит сим божественным крещением, которое священное писание называет вторым рождением, более драгоценным, чем первое. Ведь первое есть приращение тел, второе же — возрождение душ. Не будет отсутствовать при сем твоем умственном просветлении и митрополит (πρόεδρος) — он сам будет одним из тех, кто понесет перед тобой лампаду, считая [тебя] символом того, что Господь [Рим. 11.17] назвал дикой смоковницей, прививаемой к маслине доброй. Почему бы [митрополиту] не почтить [своим присутствием] твое преображение, если он видит, что Бог присутствует при твоем крещении, и ангелы ликуют и радуются, и мое царствие своими руками осуществляет преисполнение? Так что ты у меня лишь потерпи немного дней, дабы более достойно приуготовиться к приятию Духа»[970]. Из письма следует, что катехизация была длительным процессом и что в течение этого времени к обращенному правителю был приставлен особый иерарх, не только наставлявший его, но и обязанный удовлетворять его духовные нужды. Император и двор вступали в игру на заключительном этапе — и тут уже все было обставлено с максимальной торжественностью. Крещеный правитель становился духовным сыном императора, что соответствовало римской идее усыновления как равноправной, наряду с деторождением, формы расширения семьи[971].

Интересно, кстати, что обращение самого правителя не обязательно сопровождалось крещением всех его родственников: вместе с болгарским князем Борисом не крестился его сын Владимир, вместе с киевской княгиней Ольгой — ее сын Святослав[972]. Но эта деталь не меняла общего вектора: сверху вниз.

Целью ритуалов «имперского крещения» являлось установление сюзеренитета Византии над страной–неофитом. Отношения между ними призваны были стать образцом для других варварских правителей, которые тем самым также приглашались к крещению. Феодор Дафнопат (X в.) особенно укоряет Симеона Болгарского за то, что он своей враждой с ромеями отпугивает от их общей религии еще не крещенные племена: «Давай продемонстрируем такой мир и такую любовь, чтобы позавидовали ей те народы, что живут вокруг, и подвиглись к богопознанию. Ведь каким еще образом уверуют те, кто не знает Бога, если мы, учащие их жить в мире, сами не делаем того, чему их учим?»[973] Впрочем, сами византийцы никогда не считали себя связанными какими бы то ни было особыми обязательствами по отношению к крещеным варварам.

II

Наиболее эффективной была все же не государственная, а низовая миссия. Ее носителями чаще всего являлись монахи[974]. Это не значит, что инок не мог выступать в качестве государственного эмиссара — просто поле для личного маневра у отдельного энтузиаста оказывалось шире. Правда, согласно воззрениям монахов VI в. Варсонуфия и Иоанна, иноки должны были только побуждать мирян к миссии, но вести миссионерскую деятельность, с их точки зрения, — задача мирян[975]. Но фактически, конечно, именно неприхотливый инок оказывался идеальным миссионером.

Впрочем, чтобы монахи могли проповедовать среди варваров, они должны иметь полную свободу передвижения. А вот этой‑то свободы у них в Византии и не было. Монахибродяги были осуждены еще Ефремом Сириным и многократно подвергались проклятиям позднее[976]. Хотя такие святые, как Александр Акимит, Григорий Декаполит, Петр Атроадский, Никон «Метаноите» и бродяжничали, это никоим образом не считалось достойной подражания практикой. Упреки в адрес «гировагов» («шляющихся вокруг») содержатся в правилах монастырей, в Житиях Кирилла Филеота, Павла Нового и др. текстах[977]. Правда, бродяг осуждал и латинский Запад — но структура западного монашества была более гибкой и легче приспосабливалась к различным потребностям, например миссионерству.

Помимо монахов, к варварам ходили и клирики. Например, в староисландском законе говорится: «Если в нашу страну придут епископы или священники, не знающие латыни, будь они hermshir или girskir, люди могут посещать их службы»[978].

Первый термин, по мнению специалистов, означает либо отшельников, либо армян, второй же — либо собственно греков, либо православных. Пожалуй, это единственное свидетельство о пребывании византийских проповедников так далеко — но не следует забывать, что речь идет об уже христианизованной, а не языческой Исландии, так что наши загадочные «греки» не могут считаться миссионерами в строгом смысле слова.

Ясно, что широкие массы варваров знакомились с новой религией отнюдь не через имперских послов — просто низовая, монашеская миссия, как мы уже говорили, плохо заметна. Попробуем тем не менее проследить ее на примере славян. Кажется, что обозначение для инока должно быть одним из самых древних христианских заимствований в любом языке — ведь чтобы начать катехизацию, миссионер должен был сначала назвать самого себя. Из всех славянских слов для монаха («мънихъ», «инокъ», «отходникъ» и др.) самым древним и изначальным является слово «черноризецъ» (или стяженное «чернец»). Слово это выглядит калькой с греческого термина μελανειμων «черноодетый». Проблема, однако, в том, что хотя такое греческое слово действительно существовало, оно обычно обозначало «носящий траур». Так это было не только в античности, но и в христианские времена, когда монахи уже существовали, — раз никакой путаницы от этого не возникало, значит, слово не использовалось в Византии для описания монахов. Правда, слово μελανειμων все‑таки изредка употреблялось терминологически, но обозначало оно отнюдь не обычного монаха. 42–е правило Трулльского собора 692 г. воспрещает входить в города «так называемым пустынникам, группе людей, которые именуются еще черноризцами (τούς λεγομένους έρημίτας οΐτινες μελανειμονοϋντες)»[979]. Слово до такой степени не воспринималось как terminus technicus, что позднейший комментатор Матфей Властарь счел необходимым глоссировать его: «Черноризец — это тот, кто носит черное»[980]· Тем самым можно предположить, что первыми пропагандистами христианства среди славян стали подозрительные с точки зрения официального православия, не приписанные ни к какой обители, бродячие монахи[981].

III

Перед глазами всякого начинающего миссионера должен был сиять пример апостолов, которые «путешествовали в чужую землю… Они учили и в деревне, и в городе. Один — в Римском государстве, другой — в земле персов, третий — армян, четвертый [обращался] к народу парфян и дальше к скифам, пятый добрался до самого края земли, дойдя до земли индов, шестой перебрался на другую сторону Океана, до так называемых Британских островов»[982]. Но каким способом апостолы достигли своих впечатляющих результатов? Отцы церкви отвечали на этот вопрос «аподиктически», т. е. отрицая важность всего того, что на первый взгляд может показаться подспорьем в христианизации: «Не поднимая оружия, не раздавая деньги, не благодаря физической силе или множеству войск, или чему иному… но лишь при помощи слова [апостолы] овладели вселенной»[983]. Но ведь им для проповеди не было даже никакой нужды физически передвигаться с места на место. По признанию Златоуста, «[Павел] евангельским писанием победил всю вселенную, телом находясь в середине Азии»[984]. Это убеждение, хоть и подвергалось подчас легкой корректировке (ср. с. 203), в общем оставалось неколебимым вплоть до поздней эпохи. Михаил Глика в XII в. воспроизводит все тот же стереотип: «Как апостолы уловили в свои сети весь мир? Каким образом? Благородством? Могуществом? Мудростью? Убедительностью речей? Славой? Богатством? Деньгами? Ничего этого у них не было! Они были голы и безоружны — единственной их одеждой была сила Св. Духа; через нее все языци были привлечены и припали ко Христу»[985]. Пусть так, но куда уж тягаться с апостолами рядовому миссионеру. Хорошо если ему удавалось стать членом официального византийского посольства. А если нет? Каким способом он должен был передвигаться по варварской земле? А кто гарантировал ему хоть минимальную безопасность, если не местная власть? Ведь сами миссионеры должны были, по словам Василия Селевкийского, быть «вооружены вместо оружия крестом»[986]. А откуда проповедники узнавали о географии своей миссионерской области? Византийские источники на сей счет почти ничего не сообщают. Как ни странно, единственное известие мы находим в полусказочных эфиопских житиях «римских святых», проповедовавших в Абиссинии на рубеже V‑VI вв. (см. с. 75). Согласно легенде, места для проповеди Афсе назначал архангел Уриил, а с места на место его переносила огненная колесница[987], а св. Михаилу Арагави — архангел Михаил (см. с. 77). Ничего более реалистичного источники нам почти не предлагают.

Вопрос о том, с каким багажом приходил миссионер к варварам, решается исключительно на основании текстов почти баснословных. Самый полный инвентарь мы находим в сказочном Житии Панкратия Тавроменийского, написанном в VIII в. Текст этого гигантского памятника еще не опубликован, но его фрагменты, важные для истории миссионерства, рассмотрены в работе И. Шевченко[988]. Приведем некоторые важные отрывки (в переводе И. Шевченко): «…апостол Петр дал им весь церковный чин (απασαν έκκλησιαστικήν κατάστασιν), две книги божественных таинств (τόμους δύο των θειων μυστηρίων), два евангелия, два «апостола», которые проповедовал блаженный апостол Павел, два серебряных дископотира, два креста… и украшения церкви, то есть образ Господа нашего Иисуса Христа, [изображения] из Ветхого и Нового заветов, которые были созданы по приказанию св. Апостолов»[989].

Практические проблемы обступали миссионера со всех сторон, едва он оказывался среди варваров. Если речь идет о кочевниках — то можно ли иметь переносной алтарь? Леонтий Византийский (VI в.) рассказывает историю, якобы случившуюся в его время: некий актер бежал от правосудия в пустыню, на «варварское пограничье»; там он был схвачен крещеными сарацинами, которые приняли его за монаха и заставили служить литургию. Не в силах объяснить недоразумение, он согласился. «Они поставили в пустыне алтарь из хвороста, застелили его материей, положили свежевыпеченный хлеб и смешали в деревянной бочаге вино; он же, встав [у алтаря], перекрестил дары, возвел очи к небу, призвал одну лишь Св. Троицу и, преломив [хлеб], раздал им. Позднее они со всем почтением убрали бочагу, ибо она была освящена, а равно и материю, дабы все это не было осквернено, и лишь об алтаре забыли. И внезапно сошел с неба великий огонь — он не тронул и не причинил вреда никому из них, но вот алтарь из хвороста сжег и пожрал целиком, так что и золы не осталось. Наставленные зрелищем этого чуда, варвары стали просить того, кто служил литургию, чтобы он построил какойнибудь дом для богослужения»[990].

Из этого рассказа следует, что временный алтарь не одобрялся византийской церковью. Здесь, как и во многом другом, еретические церкви были терпимее имперской. Переносные алтари засвидетельствованы в сирийской традиции, в которой священникам, кочующим с племенем по пустыне, разрешалось делать алтарь, держа материю на весу[991]. В эфиопском Житии Михаила Арагави святые несут с собой из Византии в Абиссинию «алтарный камень»[992]. В X в. арабский христианин Ибн–Джарир пишет: «Среди арабов были христиане, такие как [племя] бани–таглиб, и одно йеменское, и другие. У них был епископ, который сопровождал их при их перемещениях, будучи облачен в церковные одежды, и возил с собой алтарь»[993]. Псевдо–Филоксен сообщает похожие сведения об обращенных сирийцами–монофиситами тюркских кочевниках: «Свои святилища они возят с собой, куда бы они ни направлялись»[994]. Подобная терпимость была усвоена византийской иерархией в поздний период, ср. опыт Феогноста у татар (с. 286).