Положено было и на будущее время всегда читать эти определения в неделю Православия.[321] Дальнейшие деяния собора заключались в следующем: на одном из них определеннее провозглашена была анафема против всех, кто не разделял мнения императора, именно объявлена была «анафема всякому, кто большинство Отца перед Сыном не относит также и к человеческой природе Сына».[322] На другом из заседаний Никейский митрополит Георгий за сопротивление возобладавшему мнению подвергнут был отлучению на год.[323] Мануилом издан был указ, которым все подданные императора под опасением наказаний обязывались следовать соборному определению.[324] Об этом Никита Хониат говорит так: «Утвердив свое определение, как пламенным лечом, красной грамотой, угрожавшей смертью и отлучением от Церкви тому, кто осмелится даже сам про себя вникнуть в этот предмет, — не говорим уже о тех, кто стал бы явно противоречить И роптать, — император Мануил вслед за тем, по совету некоторых своих приверженцев и льстецов, вырезал это определение на каменных досках и поставил их в Софийской церкви».[325] Рассказывая вкратце об этом споре, Никита Хониат сильно порицает Мануила за участие в нем, указывая в императоре упорство и деспотические поползновения, и всякий согласится, что историк прав. Но вот вопрос: можно ли похвалить византийскую иерархию, столь склонную следовать посторонним внушениям по вопросам богословским?[326]

Третий замечательный богословский спор, возникший и волновавший византийское общество при императоре Мануиле, составляет спор о Боге Магометовом. Это уже было под конец царствования Мануила. Дело было так. Императору не нравилась и казалась подозрительной следующая формула, которая находилась в греческих требниках и которую должны были произносить обращенные от магометанства к христианству: «Анафема Богу Магометову, о котором Магомет говорит, что Он есть Бог олосфирос, что Он не рождает и не рожден, и Ему никто не подобен». Мануил предложил уничтожить эту формулу в требниках: во–первых, потому, что анафема на Магометова Бога есть в существе дела анафема иа Бога вообще (т. е. Мануил хочет сказать, что Бог один и тот же у магометан и христиан); во–вторых, потому, что подобная формула могла служить соблазном для обращающихся из магомеганства в христианство (и таким образом задерживать переход Магометан в истинную веру). Для рассмотрения дела император Назначил собор. Собрались многие епископы, которые проживали в Константинополе, и во главе их патриарх столицы Феодосий; прибыл и сам император. Мануил держал красноречивую речь в защиту своего требования. Но его красноречие на этот раз лилось понапрасну. Патриарх и епископы на этот раз не хотели соглашаться с Мануилом, не хотели даже и слышать о его предложении. Они объявили, что в принятой формуле подвергается анафеме не Бог вообще, Творец неба и земли, а измышленный бреднями Магомета бог–олосфирос, нерожденный и нерождающий; да и притом, говорили они, мы не совсем хорошо понимаем слово: όλόσφυρος. (Заметим, что это слово по филологическому его смыслу значит: массивный, твердый, компактно весь сколоченный и, по–видимому, указывало на вечность божества.) Но император оставался при своем мнении и решил отстоять его. Он избирает другой путь к достижению цели, именно обращается к общественному мнению, хочет привлечь на свою сторону светское образованное общество Византии и таким образом обезоружить иерархию. С этим намерением он составляет красноречивый и обстоятельный императорский указ; в нем он старался доказать, что прежние цари и архиереи допустили существование указанной формулы о Боге Магометове лишь по неосмотрительности и неразумию. Указ объявлен был публике во дворце; на этом чтении обязательно присутствовали родственники царя, члены сената, вельможи, вообще образованнейшие лица столицы. Это произведение Мануйлова пера произвело наилучшее впечатление на слушателей. Никита Хониат, который при всяком удобном случае порицает Мануила за его теологическое совопросничество, на этот раз отдает полную дань уважения грамоте царя. «Это произведение Мануила, — говорит историк, — приправленное красноречивыми доводами, имело такую силу убеждения, что едва могли оторвать свой слух от него не только люди, обращавшие внимание на изящную и приятную оболочку, но даже и те, которые вникали в смысл написанного». Аудитория задрожала от грома рукоплесканий. Таким образом, общественное мнение образованнейших и влиятельнейших людей в Византии стало на сторону императора. Но от этого мало выиграло дело. Представители Церкви оставались глухи к общественному мнению. Патриарх не сдавался. Он не только не соглашался с указом Мануила, но и других убеждал остерегаться его как яда. Император оскорбился таким отношением иерахии к его предприятию, осыпал епископов бранью и называл их, по словам Никиты, самыми унизительными именами.[327] Он не смутился противодействием иерархии и повел дело дальше. Издает второй указ, в котором снова настаивает на своем мнении и затем назначает новый собор в Скутари, куда император удалился по случаю болезни для пользования чистым загородным воздухом. Сюда вызваны были императором патриарх и епископы, но Мануил по болезни не мог вступить в личное собеседование с отцами: дело велось через любимого царского секретаря. Этот последний от лица императора предъявил собору две бумаги: это была, во–первых, грамота, в которой Мануил излагал свое воззрение по спорному вопросу, а во–вторых, письмо его к патриарху. Император требовал, чтобы епископы подписали указанную грамоту. А письмом он всячески укорял патриарха и архиереев за упорство и настойчивость, грозил даже собрать собор, на котором председательство хотел поручить не кому иному, а римскому папе (понятно, что папа в этом письме Мануила служил лишь чем‑то вроде пугала). В том же письме к патриарху император писал: «Я был бы неблагодарен Богу, если бы не употребил все старание со своей стороны для того, чтобы Его, истинного Бога, не подвергали анафеме». Но патриарх и епископы и теперь не хотели разделять мнения царского.[328] С особенной ревностью выступает на этот раз против царских требований знаменитый Евстафий, митрополит Фессалоникийский, муж широкой учености, отличавшийся даром красноречия. Этот Евстафий с жаром объявил: «Я счел бы себя вовсе лишившимся ума и был бы недостоин этой архиерейской одежды, если бы признал истинным какого‑то Магометова Бога, руководителя и наставника на все гнусные дела». Необыкновенная смелость, с которой стал противиться Евстафий императору, повергла всех в ужас. Слушатели едва не оцепенели при этих словах Евстафия. Царский секретарь в ту же минуту отправился доложить об этом случае Мануилу. Император пришел в неописуемое удивление и счел себя глубоко оскорбленным словами Евстафия. Он говорил: «Или я оправдаюсь и докажу, что я не верую в Бога — учителя всякого нечестия, и тогда подвергну заслуженному наказанию того, кто изрыгает хулу на помазанника Божия, или же я буду уличен в том, что я прославляю иного Бога, а не истинного, и тогда буду благодарен, что меня отвратили от ложного мнения». Патриарх Феодосий отправился в покои императора, долго уговаривал его извинить проступок Евстафия и наконец, для укрощения гнева царского, обещал, что он, патриарх, и епископы согласятся принять исключение из требников формулы о Боге Магометове. И по–видимому, на самом деле собор перестал противиться воле царя. Мануил был в восторге, простил Евстафия и с миром отпустил епископов в Константинополь. Но император несколько обманулся в своих надеждах. На другой день рано поутру является к патриарху императорский гонец, который с нетерпением требовал, чтобы епископы, собравшись, подписали царское определение. Епископы быстро собрались у патриарха, но подписаться под определением отказывались. Хотя епископы накануне, вероятно, из‑за опасения ради Евстафия и соглашались вполне принять мнение Мануила, но теперь, когда опасность миновала, они снова стали противоречить императору. Они начали критиковать определение, нашли здесь неточности, стали требовать перемены в изложении. Узнав об этом, император сильно гневался на епископов и осыпал их неприличной бранью, обзывал их «чистыми дураками». Что за этим последовало — история не знает. По крайней мере, конец продолжительного спора был совсем неожиданный: об окончании его историк Никита говорит лишь в нескольких словах. Епископы, говорит он, кое‑как согласились уничтожить формулу, соблазнявшую императора, и заменили ее новой, в которой вместо анафемы на Бога Магометова провозглашалась анафема на самого Магомета, его учение и его приверженцев.[329] Нужно, впрочем, признать, что наши документы слишком бледно и отрывочно передают историю этого интересного спора.[330]

Никита Хониат по обыкновению порицает Мануила и за этот богословский спор. Он указывает в императоре «безрассудную настойчивость», а мнение Мануила считает противоположным истине, «настоящим и самым худшим безумием».[331] В этих словах историка справедливо то, что император недостойно и неприлично обращался в данном случае с высшим византийским духовенством.[332]

Тот же император Мануил оставил по себе достаточное число законодательных памятников, свидетельствующих, что дела Церкви его сильно интересовали. Говорим о новеллах Мануила по различным вопросам церковным. Из новелл этого императора познакомимся, впрочем, с немногими, именно с такими, в которых наиболее отражаются дух эпохи и стремления императора. Новеллы Мануила прежде всего свидетельствуют, что он очень заботился 0б ограждении неприкосновенности недвижимых имуществ, принадлежащих Церкви. Так, в новелле, изданной в 1148 г., он объявляет очень важные привилегии по части владения недвижимым лмущеотвом как знаменитой Софийской церкви, так и различных митрополий, архиепископий и епископий. «Этим хрисовулом, — говорится здесь, — утверждается и поставляется в безопасность всякий документ, принадлежащий церквам, состоящим под управлением епископов, и самой первой между ними (Софийской), документ на недвижимые имущества их, в чем бы они ни состояли, где бы ни находились. А все, что есть в хрисовулах‑ли различных императоров, или грамотах, или в простых повелениях и актах (относительно имущества каких‑либо церквей) нетвердого и в чемнибудь не имеющего точной и должной сообразности с законами, теперь все это исправляется, и на будущее время определяется, чтобы от этого не было для всех указанных церквей никакого предосуждения (препоны) во все века». Замечательно по своей энергичности заклятие, которым оканчивается хрисовул. «Если кто захочет, по любви к деньгам или по другой какой причине, оказать пренебрежение к определениям настоящего хрисовула, тот, во–первых, не узрит света Пресвятой Троицы, когда престанем перед страшным судилищем; затем, отпадет от части христиан, как Иуда от двоюнадесяти; и сверх того, навлечет на себя проклятие от всех почивших, праведных и богоносных отцов».[333] В особенности император старался блюсти интересы Великой, или Софийской, церкви. Когда через несколько лет после предыдущей новеллы Мануил узнал (в 1153 г.), что выходят какие‑то затруднения во владении этой церкви недвижимыми имуществами, то он издал новую новеллу, в которой решительно и безусловно утверждались за Великой церковью все ее недвижимые владения, причем законодатель прибавляет: «Хотя бы жили здесь купцы или ремесленники, хотя бы в каком‑нибудь из них построены были укрепления, хотя бы находилось в них и что‑либо другое, принадлежащее казне». Имения эти, притом, навсегда освобождались от всяких податей. Законодатель говорит: «Не должно быть дозволено сборщику податей ни в какое время, никаким образом входить во все эти имения, ни привлекать к какому бы то ни было взысканию и исследованию».[334] Мануил заботился также и о возвышении личных прав духовенства. Ему принадлежит новелла, в силу которой «всем священникам, где бы они ни находились в странах греческих, священникам, которые платили общественные подати (вероятно, с личного имущества. — А. Л.), он не только предоставил свободу от всякой общественной повинности, но и свободу от поземельной подати»[335] Так значительна была заботливость Мануила о церквах и духовенстве. Но нельзя сказать, чтобы равным же покровительством пользовались со стороны этого императора и многочисленные монастыри византийского государства. Можно догадываться, что Мануил не питал симпатий к монашеству в том его виде, какой оно приняло к его времени. Правда, сохранилась до нас одна новелла Мануила (1158 г.), которая утверждает за монастырями почти те же самые привилегии, которые новеллой от 1148 г. предоставлены относительно владения недвижимыми имуществами всем церквам, начиная с Софийской церкви, но нужно сказать, что подобные привилегии даются законодателем не всем монастырям, но некоторым, хотя может быть и многим, которые и исчислены императором.[336] Таким образом, на монастыри и монашество Мануил не простер тех милостей, какие изливались от него на церкви и духовенство. Мало этого: есть основания утверждать, что этот император желал очень сильно ограничить права монастырей в приобретении недвижимых имуществ. По свидетельству историка Никиты Хониата, Мануил возобновил закон, изданный в X в. императором Никифором Фокой, в котором запрещалось монастырям увеличивать их недвижимые имущества через покупку или дарение.[337] «Этот закон, — говорит Никита, — от времени превратился в мертвую букву и потерял силу, но Мануил воскресил его, согрев, как бы кровью, красными царскими чернилами».[338] Вот главные черты указа Никифора Фоки: «Божественный Искупитель, — так говорится в указе, — имея попечение о нашем спасении и указывая пути к нему, научает нас, что многое стяжание служит существенным к тому препятствием. Предостерегая нас против излишнего, Спаситель запрещает даже думать о пище на завтрашний день, а не только что о жезле, суме и новой перемене одежды. И вот, наблюдая теперь совершающееся в монастырях и замечая явную болезнь (ибо лучше всего назвать это болезнью), которая в них обнаруживается, я не мог придумать, каким врачеванием может быть исправлено зло и каким наказанием следует наказать чрезмерное любостяжание.

Разве слово Божие не гласит нечто тому противоположное и не заповедует монахам полную свободу от попечений? Разве оно не поставляет в посрамление нам беззаботность птиц? Взгляни, какой образ жизни вели св. отцы, которые воссияли в Египте и Палестине, и ты найдешь, что жизнь ях была до такой степени проста, как будто они имели лишь душу 0 достигли бестелесности ангелов. Христос сказал, что царствие небесное приобретается многими скорбями. Но когда я посмотрю на тех, кто хотя и дает обет удаляться от сей жизни, но лишь переменой одежды свидетельствует о перемене жизни, и затем вижу, как они обращают в ложь свои обеты и как противоречат поведением своим наружному виду, то я не знаю, как назвать это, как не комедией, придуманной для посрамления имени Христова? Не апостольская это заповедь, не отеческое это предание — приобретение громадных имений и множество забот о плодах, приносимых деревьями». После этих рассуждений законодатель определяет: «Не должно жертвовать на монастыри поля, поместья или угодья, таковых, — замечает законодатель, — за ними довольно уже числится от прежнего времени, а можно жертвовать в пользу монастырей рабов, волов, стада овец и иного скота, так как при этих пособиях монастыри могут заняться обработкой втуне лежащей земли». Этими последними словами указа запрещалось увеличивать недвижимые имущества монастырей. В этом же указе Никифор запрещает строить новые монастыри среди населенных местностей, а позволяет их сооружать в местах пустынных.[339] Вот этот‑то указ императора Никифора Фоки и восстановляет Мануил.[340] Мануил, по рассказу Никиты, порицал всех своих предшественников, не исключая деда своего и отца, за то, что они, устрояя монастыри, приписывали к ним целые десятины плодородной земли и луга; Мануил находил, что его предшественники, поступая так, делали хорошее дело нехорошо.[341] Этот император на собственном примере показал, как следует устроять монастыри в материальном отношении. Он создал один монастырь, во имя архангела Михаила, на Понте, в уединенной местности. Собрав сюда самых лучших монахов, он обеспечил им жизнь, ничем не развлекаемую. Именно, хорошо понимая, что владение недвижимым имуществом, как сопряженное с разными хлопотами, не соответствует монашеским обетам, он не дал таких имуществ своему монастырю, не подарил ему ни полей, ни виноградников, а взамен того положил производить монахам из царской казны столько жалованья, сколько нужно для безбедного существования. Современники чрезвычайно одобряли Мануила за то, что он восстановил известный указ императора Никифора. Историк Никита находит, что монахи тех времен так испортились, что необходимы были самые строгие меры к улучшению жизни монашеской. Мануил, по суждению Никиты, так поступил потому, что не находил полезным того порядка вещей, когда монахи, принимая на себя обет монашества, в то же время стремились жить богато и бывали больше развлечены хлопотами, чем люди мирские. «Монахам, — говорит Никита, — вообще следовало бы устроять себе жилища в неизвестных местах и в пустынных странах, в углубленных пещерах или на высоких скалах, а они вместо того, — жалуется историк, — воздвигают монастыри на площадях и перекрестках Константинополя, да притом же в этих монастырях живут не действительные подвижники, а люди, которые потому и монахи, что они остригли волосы, переменили платье, отпустили себе бороду».[342] Так же и знаменитый муж тех времен Евстафий Фессалоникийский, одобряя какого‑то царя за его строгие распоряжения относительно монашества и в особенности за то, что он отнял у монахов управление монастырскими имуществами, вероятнее всего разумеет под этим царем именно Мануила.[343]

Заслуживает внимания еще новелла Мануила (1166 г.), которой император определил деление праздников церковных на большие и малые. Побуждением к изданию этой новеллы послужило то, что чиновники, заправлявшие судебной частью в государстве, по небрежению о своем долге установили для себя широкий круг праздников, в течение которых должно было приостанавливаться производство судебных дел: все многочисленные праздники церковные сделались для них днями свободными от гражданских обязанностей. От такого порядка вещей, разумеется, выигрывали сами чиновники, обязанные заниматься судопроизводством, но страдали истцы и ответчики, вообще страдало правосудие. Чтобы доложить конец произволу, император Мануил и издал новеллу, которая делила церковные праздники на великие и малые (те и другие перечислены в новелле). В большие праздники судопроизводство совсем приостанавливалось, а в малые лишь относительно; именно, в последнем случае служители правосудия обязаны были исполнять возложенный на них долг как до литургии, так и после литургии; они освобождались в малые праздники лишь в течение тех часов, когда совершалась литургия, чтобы они могли участвовать в общественном богослужении. Об этой новелле следует заметить следующее: император не сам производил классификацию праздников на великие и малые, но при участии в этом религиозном деле представителей Церкви, патриарха и епископов; далее: замечательно, что к числу больших праздников, кроме Господних, Богородичных и Предтечи, отнесены дни памяти всех двенадцати апостолов (под разными числами разных месяцев), мало святителей В ни одного мученика и чудотворца. Очевидно, дни памяти Св.

Нет сомнения, деление праздников на большие и малые произведено С полным разумением. Стоит упомянуть еще о том, что император так называемые высокоторжественные, или царские, дни (день рождения государя и день восшествия его на престол) не относит К праздничным дням: император положил, что в эти дни он сам будет заниматься принадлежащими ему, как царю, делами и требует, чтобы по его примеру поступали и служители правосудия.[344]

Второй преемник Мануила Андроник I Комнин, проложивший вебе путь к престолу убийством малолетнего Алексея, сына Мануйлова, в его отношениях к Церкви известен почти только с дурной стороны. Это и совершенно естественно, если возьмем во внимание его религиозно–нравственный характер, с которым мы уже знакомы. Он вспоминает о Церкви, кажется, только тогда, когда ему нужно какое‑либо нечистое свое деяние прикрыть авторитетом Церкви. Так, известно, что когда Андронику захотелось выдать свою побочную дочь Ирину за Алексея, побочного же сына императора Мануила, то он во что бы то ни стало решил обойти преграды к такому браку; а преграды эти заключались в том, что Рак этот представлялся несообразным с церковными правилами: Андроник и Мануил были двоюродные братья.[345] Ввиду этого император отсылает к патриарху Феодосию с синодом коротенькую записочку, в которой требует разрешения брака во имя государственной пользы. И когда более ревностные из иерархов не соглашались разрешить совершение противозаконного брака, то Андроник повел дело так, что патриарх должен был оставить кафедру. Удаление патриарха Феодосия император «принял за прекрасный подарок судьбы», воспользовавшись этим случаем для осуществления своего желания.[346] Патриарх и ранее того немало терпел неприятностей от этого необузданного государя, так что Феодосию в самом деле ничего не оставалось делать, как удалиться на покой. Известен следующий случай, прекрасно рисующий отношение императора к патриарху. Андронику, который сначала управлял государством от имени малолетнего императора Алексея II, нужно было во что бы то ни стало отделаться от матери этого последнего, которая мешала ему распоряжаться делами по–своему. Андроник решился изгнать ее из дворца и из столицы. Для оправдания своего поступка он пожелал, чтобы и патриарх Феодосий одобрил эту меру. А между тем, Феодосий не изъявлял согласия на это. При таких обстоятельствах Андроник делает следующее: он наущает народ против патриарха, заставляет толпу требовать от архипастыря согласия на изгнание вдовствующей императрицы.[347] Выходит дикая сцена: буйный и наглый народ, по инициативе правительства, шумным потоком стекается к патриаршим покоям и здесь совершает неистовства. Случай характеристичный, не требующий дальнейших комментариев.[348]

Столь же дурно, как и Андроник I, относился к Церкви и император Исаак Ангел. Его десятилетнее царствование было целым рядом случаев, когда император самовольно низвергал с кафедры одного за другим византийских патриархов. Исаак так хотел, и этого было достаточно, чтобы патриархи менялись то и дело.

Недаром историк говорил об Исааке: «Царь при своей безрассудности и силе никак не мог воздерживаться от того, чтобы по своему произволу не превращать и не переиначивать всех дел не только человеческих, но и божественных», т. е. религиозных. Вот список патриархов, безвинно низверженных Исааком с византийской кафедры. Едва вступив на престол, он первым делом низводит с кафедры патриарха Василия Каматира, несмотря на то, что этот последний много содействовал к возвышению Исаака на императорский трон. Причиной низложения было то, что он позволил снять монашеское платье многим благородным женщинам, которые пострижены были насильственно императором Андроником. Вместо Василия возведен был на патриаршество Никита Мунтан; это был человек уже престарелый. Император низвергает его, несмотря на то, что Никита стал патриархом по воле самого же Исаака; он был низвержен под тем предлогом, что он уже стар и бесполезен. По низвержении Никиты патриаршую кафедру занял монах Леонтий. Исаак по поводу назначения в патриархи этого, дотоле ничем не известного монаха, с клятвой рассказывал, что он этого человека никогда прежде не знал, но что Божия Матерь ночью указала ему на него в откровении, не только описав вид и доблести его, но и указав место, где он проживал. Хотя такое, так сказать, сверхъестественное избрание монаха Леонтия в патриархи, по–видимому, обеспечивало прочность его патриаршества, однако же на деле случилось не так: не прошло и года, как Леонтий был низвергнут Исааком. Историк замечает, что император «осрамил Леонтия». Нужно было назначить нового патриарха. Исаак решился возвести на византийский патриарший престол тогдашнего иерусалимского патриарха Досифея, разыграв при этом, по выражению историка, «Целую драму». Досифей был человек простой, но большой проныра. Сначала он был простым монахом в Студийском монастыре в Константинополе, втерся в расположение Исаака, когда этот еще Не был императором, и, конечно, совершенно наобум, предсказал ему императорскую корону (мы знаем, что тогда такие пророчества были в ходу). Предсказание сбылось. Это еще более сдружило Исаака с Досифеем. Когда сделалась вакантной патриаршая кафедра в Иерусалиме, император постарался посадить на нее своего любимца. Теперь же, по низвержении византийского патриарха Леонтий. Исаак этого самого Досифея захотел возвести на столичную патриаршую кафедру. Но к этому нашлось препятствие, а именно, Церковь запрещала перемещение епископов с одной кафедры на Другую. Тогда Исаак пустился на хитрость. Он призвал к себе во дворец известного канониста Вальсамона, патриарха Антиохийскокоторый только по имени был Антиохийским патриархом, а проживал в Византии (ввиду того, что Антиохия давно была во власти латинян–крестоносцев). Наедине в беседе с Вальсамоном, как рассказывает историк Никита, Исаак притворился горюющим о том, что Церковь оскудела людьми благочестивыми и разумными, что трудно найти человека, который с достоинством мог бы занимать патриаршую кафедру в Византии. Поговорив так, царь в заключение объявляет, что он давно имеет намерение перевести с кафедры Антиохийской на Константинопольскую — его, Вальсамона, как лицо, сияющее всеми достоинствами, но что одно затрудняет его, именно то, что подобного рода перемещения возбранены канонами. Другого рода дело было бы, прибавил Исаак, если бы Вальсамон, как знаток церковных правил и церковной истории, доказал, что перемещения епископов с одной кафедры на другую и прежде бывали и теперь могут быть при известных случаях и взялся бы убедить в этом прочих архиереев; тогда он, говорил император Вальсамону, с величайшей радостью и без всякого замедления сделал бы Вальсамона из патриарха Антиохийского — Константинопольским. Ничего не подозревая, Вальсамон горячо принялся за дело.[349] На следующий же день в синоде он постарался убедить епископов, что перемещение с одной кафедры на другую — дело дозволительное и не представляет непобедимого затруднения. Об этом определении синода доведено было до сведения императора; оно, конечно, было им принято. Но что же случилось? Император переводит в Константинополь Досифея, патриарха Иерусалимского, а Вальсамон, жестоко обманувшийся, так и остается титулярным патриархом Антиохийским. При этом известии, по словам историка, «архиереи, омороченные, понапрасну нарушившие каноны, только рты разинули от изумления». Рассматриваемое распоряжение императора Исаака встречено было с неудовольствием не только епископами, но и народом. Ненавидимый всеми, Досифей, хотя в сопровождении великолепной свиты и приехал в столицу, но отказывается от кафедры Константинопольской. Император, однако же, стоит на своем, он не хочет выносить сопротивления, отдает приказание, чтобы Досифей в сопровождении военной силы введен был в Софийский храм, кафедральную церковь Византии, и таким образом сделался бы патриархом столицы. И вот Досифей — патриарх в Византии, но ненадолго. Царь не мог сломить общего сопротивления. Патриарх был отставлен, но Исаак не порвал с ним дружбы. Досифей проживал в столице и пользовался таким влиянием на Исаака, что он «водил императора, как все говорили, не то чтобы за нос, а за уши»,[350] — замечает историк.[351]

Жалкое царствование брата Исаакова Алексея III Ангела не заслуживало бы внимания и рассмотрения, если бы ко времени этого царствования не относилась история одного очень странного богословского спора в Византии, в котором принимал более или менее активное участие названный император. В царствование императора Исаака при патриархе Георгии Ксифилине начался, а в царствование Алексея III, при содействии патриарха Иоанна Каматира благополучно закончился спор о том: евхаристическое «тело Христово, которого мы приобщаемся, так ли нетленно (άφι5αρτον), каким оно стало после страданий и воскресения Христа, или же тленно (φΦαρτόν), каким оно было до времени страданий и смерти Его?»· Так формулирует историк Никита Хониат вопрос, взволновавший умы византийских богословов конца XII в. Но такое формулирование вопроса недостаточно разъясняет сущность спора. На деле спор об Евхаристии, возникший в указанное время, носит некоторые признаки спора так называемых стеркоранистов (stercoifanistae) и их противников, спора, получившего свое начало далеко от Византии. В византийском споре вопрос касался, точнее бы сказать, того: приемлемая нами Евхаристия подлежит ли обычным физиологическим процессам, каким подвергается всякая вкушаемая человеком пища, или же она (Евхаристия) не подчиняется этим физиологическим процессам? По самому существу вопроса, естественно выделились две партии споривших: одна давала отрицательный ответ на вопрос, другая положительный. Защитники отрицательного, более благоговейного и благовидного решения вопроса, в доказательство своего мнения ссылались на святоотеческие авторитеты. Они в защиту своего воззрения ссылались на богословие ЯЬ Кирилла (Иерусалимского); в этом богословии, по словам приверженцев рассматриваемого мнения, раскрывается, что Евхаристия есть исповедание и воспоминание того, что Христос ради нас умер и воскрес, т. е. тех моментов в истории Христа, когда Его»ло стало прославленным, духовным. У других отцов Церкви и писателей церковных они находили указание на то, что, приемля евхаристическую частицу, мы приемлем не какую‑нибудь часть Христову, а всецелого Христа, да и приемлем после воскресения 5го, когда тленное тело Его навеки преобразилось в нетленное. Защитники разбираемого воззрения в этом случае ссылались на учение об Евхаристии св. Иоанна Златоуста. В творениях Златоуста они обращали внимание на следующие его слова: «О, чудо! Восседающий одесную Отца приемлется нашими грешными руками». Он же говорил: «Он расцвел в законе, возрос в пророках, созрел на кресте, снедается по воскресении». В творениях Евтихия (патр. Константинопольского) защитники «нетленности» указывали на следующие слова его: «Приобщающийся, принимая часть даров, принимает всецело святое тело и всю честную кровь Господа, ибо тело Христово в таинстве приобщения разделяется всеми неразделимо, подобно тому, как какая‑нибудь печать, оставив на разных предметах множество оттисков и отпечатков своей формы, остается по отпечатании их одна и та же, не уменьшаясь и не изменяясь от числа оттисков, сколько бы их ни было, и как звук голоса, был произнесен кем‑либо и, разлившись в воздухе, всецело весь остается в устах (?) того, кто его произнес, и в то же время по мере своего разлития в воздухе, всецело весь достигает слуха разных лиц, так что никто из слушателей не воспринимает его более или менее в известной части, но все одинаково усвояют в совершенно полной и нераздельной ценности, сколько бы тысяч или десятков тысяч их ни было, хотя он также есть тело (?), потому что звук есть не что иное, как сотрясающийся воздух. Равным образом никто не может допускать сомнения, чтобы нетленное, по совершении таинственного жертвоприношения и после святого воскресения, тело и бессмертная, святая и животворящая кровь Господня, содержащаяся в видимых веществах, вследствие многократных совершений таинственного священнодействия могли утрачивать полноту своих сил, а не пребывали одинаково всецелыми во всех». Определяя процесс, какому подвергается в человеческом организме Евхаристия, византийские богословы думали, что с ней делается то же, что происходит и с закваской, входящей в тесто, причем ссылались на слова Христа о закваске. С этими воззрениями защитников «нетленности» не соглашались приверженцы учения о «тленности» евхаристических даров, нами принимаемых. Они рассуждали следующим образом: таинство Евхаристии не есть исповедание воскресения Христова; оно есть только жертвоприношение (значит, подобно ветхозаветным жертвам), и потому тело Христово в таинстве тленно, безжизненно и бездушно; приступающий к приобщению — рассуждали они — приемлет не всего Христа, но только часть Его, так как части только и причащаются. «В самом деле, — рассуждали они, — если тело Христово было нетленным и одушевленным, то вместе с тем оно было бы неосязаемо и невидимо; его невозможно было бы тогда раскусывать и разжевывать зубами, и при подобном раздроблении его на части не чувствовалось бы никакого усилия или напряжения». Они утверждали, что я Евхаристии мы принимаем не то тело Христово, каким оно стало.

По воскресении Его и каким станет наше тело после Страшного Суда. так как это тело не будет подлежать осязанию, зрению и иметь какой‑либо определенной человеческой формы. Защитники тленности приводили и еще какие‑то доказательства и соображения, но историк Никита не считает нужным приводить их, находя их пустыми и ничтожными. С точки зрения приверженцев «нетленности», сторонники этой последней партии являлись людьми «дерзкими», дозволяющими себе «поругание» над благомыслящими христианами.[352]

Появление споров в Византии о «тленности» и «нетленности» евхаристических даров нужно приписать влиянию Запада на Восточную церковь. Мы не думаем, чтобы самостоятельно могли появиться подобные споры в Византии, ибо греки сами по себе не расположены были вносить эмпирический элемент при решении богословских вопросов. Напротив, на Западе не только не чуждались такой разработки религиозных вопросов, но и прямо ставили вопрос о «тленности» и «нетленности» евхаристических даров. Споры эти давно уже начались на Западе и не прекращались и в конце XII в. В IX в. на Западе появились лжеучители, которые утверждали, что принимаемая нами Евхаристия подлежит тем же процессам, как и обыкновенная пища. Против них писал Пасхазий Ратберт.[353] В первой половине XII в. против таких же лжеучителей полемизировал Алгер из Люттиха, называя подобное заблуждение: haeresis foedissima stercoranistarum.[354] На Западе не прекращались разбираемые споры и около того времени, когда они появились и на Востоке. Так, знаменитый папа Иннокентий III (1198—1216) в сочинении «De mysteriis missae» разрешает между прочим вопрос и о том, что происходит с евхаристическим хлебом после того, как он принят нами внутрь, в таинстве; он отвечает, что как скоро «тело Христово принято нами, то оно теряет все признаки чувственности и становится духовным: Христос через уста верующего переходит в сердце верующего».[355] Мы полагаем, что споры о тленности и нетленности евхаристического тела и крови Христовой имеют в Византии внешний характер. Появление крестоносцев на Востоке легко могло служить к ознакомлению греков с такими сторонами латинского богословия, о которых они раньше ничего Не знали. Главным представителем учения о «тленности» приемлемой нами Евхаристии был в Византии какой‑то сначала маг, а потом монах и писатель по имени Михаил Сикидит.[356] Из кого состояли его приверженцы — неизвестно.

Особенной ревностью в борьбе с лжеучителем Сикидитом и его приверженцами заявил себя тогдашний патриарх Иоанн Каматир.[357] В своих катехизических поучениях Иоанн старался указать на то, что предмет настолько таинствен, что он превышает силы ограниченного разума человеческого; вообще он раскрывал в борьбе с заблуждением, что таинство потому и есть таинство, что его смысл и действие «вышеестественны». Патриарх вооружился, наконец, против вышеуказанного лжеучителя самым сильным средством — предал его анафеме. Сам тогдашний император Алексей Ангел не оставался в стороне от этого спора. Он поддерживал патриарха в борьбе с лжеучением, и весьма вероятно, голос царя много значил, когда Церковь брала на себя заботу прекратить «дерзновенное поругание» истины. Никита Хониат, конечно, не случайно отмечает, что Алексей, «в поднятом богословском споре подал свой голос в пользу более справедливого мнения».[358] Таким образом, хотя Алексей и принадлежит к числу ничем не замечательных императоров, но все же нельзя отказать ему в том, что он показывал ревность к охранению православия.