Ознакомимся с некоторыми наиболее интересными его сочинениями. Прежде всего, от него сохранилось до нас небольшое, но любопытное сочинение под заглавием «О лицемерии» (De simulatione). Лицемерие, наряду с некоторыми другими национальными пороками, было одним из тяжких зол, отличавших современников Фессалоникийского архипастыря. Больше всего и сильнее всего это зло утвердилось в среде монашества. На борьбу с этим‑то важным недостатком и выступил Евстафий в вышеупомянутом сочинении. Свое сочинение он н&чинает замечанием о том, что и в древности было лицемерие — υπόκρισις, т. е. драма, но это лицемерие, или лицедейство, служило на пользу человека. «Через это искусство, — говорит автор, — можно было изучать различные перевороты судьбы, великое разнообразие характеров и событий в жизни. Таким способом древние начертывали живой и действительный образ и добродетели, и порока, чтобы можно было стремиться к первой и избегать второго. Тогда лидедей–актер был учителем всех добродетелей, выводя на сцену образы пороков не для того, чтобы вводить их в жизнь, а для того, чтобы научиться их избегать. Роль была лицемерием, но зато актер был учителем истины». Затем, сказав несколько слов о сатире и комедии, которым Евстафий не придавал высокого значения, он переходит к описанию лицемерия в собственном смысле, как оно выражалось в жизни его времени, и восклицает: «По–моему, лучше быть пьяным, чем лицемерно, например, поститься; я не знаю, есть ли кто‑либо, кто ненавидел бы так лицемерие, как ненавижу его я».[1057] Евстафий раскрывает, как лицемерие проникает в жизнь семейную и общественную, приводя из истории примеры, свидетельствующие, сколько зла наделало лицемерие, обман и прельщение; затем в резких чертах описывает лицемерие, которое он встречал в особенности среди тогдашнего монашества. Евстафий говорит о монахах своего времени следующее: «Они умеют подделывать все, даже самую походку, передвигаясь подобно старому человеку, у которого зудит тело, точно от муравьев, и стараясь показать, что они потеряли силы и чуть–чуть не умирают от крайнего воздержания. Однако же руки их, упитанные и толстые, плохо служат им в этой роли, потому что всего менее способны вызвать представление о муже добродетели. Если лицо аскета представляется упитанным, как и руки, не в согласии с добродетельной маской, то у него всегда в распоряжении охра, пользоваться которой он умеет очень искусно. Даже глаза, благодарное зеркало души, светильник телу, украшение лица, даже и глаза лицемер делает негодной вещью, постоянно жмуря, закрывая и закатывая их под лоб, как солнце под облака».[1058] «Равным образом аскет не позволяет и языку своему отправлять естественную его обязанность, соблюдая больше всего так называемое пифагоровское молчание. Если ему угодно говорить, то он Просопит что‑то наподобие ночной совы, так что трудно его комулибо и понять. А если он и скажет что‑либо членораздельное, то так тихо, как будто бы он боится умереть от усилий. Да и как Же иначе выказать свое подвижническое истощение, как не полной Потерей способности говорить, — восклицает иронически Евстафий. — Невежественный человек через подобные проделки, — по словам автора, — хочет скрыть свое невежество, ибо эти люди совершенно необразованны; они молчат или мало говорят, потому Что они не хотят обнаружить своей пустоты. Мудрые монахи, люди Науки, мужи добродетели, имеющие наклонность к благу образования, — замечает Евстафий, — наоборот, упражняют свой язык, облагораживают свою речь и своими полными глубоких мыслей проповедями веселят грады Божии».[1059] Продолжая характеризовать монашеское лицемерие своего времени, автор пишет: «В некоторых местах эти лицедеи добродетели неистовствуют даже против собственного тела. Они слегка надрезывают в том или другом месте свое тело ножами, другие же до мяса и крови обрезают ногти; делающие это морочат тех, кто их видит — детей или крестьян; притом они распространяют молву, что будто эти раны нанесены им во время ночной молитвы злыми демонами. Подобного рода обманы они допускают с целью прослыть за святых, а вместе и затем, чтобы под видом лекарственных средств, для внутреннего и внешнего употребления, получить от благотворителей вино и масло». Извлечение выгоды изо всего — вот на что обращено все их внимание. «Я уже оставляю в стороне подвижников (замечает Евстафий), которые днем носят на толом теле железные вериги, а ночью, чтобы поудобнее было покоиться, сбрасывают с себя эту тяжесть, или которые намазывают себе живот вокруг прилегающего железа кровью, чтобы подумали, будто железо разъело тело у аскета так, что он начал истекать кровью. Вот каковы эти мужи крови, по выражению Псалмопевца».[1060]

Монахи и обличения, направленные против них, занимают первенствующее место и в некоторых других сочинениях Евстафия. Так, до нас сохранилось его довольно большое сочинение под заглавием «Обозрение жизни монашеской с точки зрения требующихся в ней улучшений» (De emendanda vita monachica). Вот главные мысли этого сочинения. В начале сочинения автор показывает истинную задачу жизни монашеской, как эта задача открывается из обряда посвящения в монахи, и затем переходит к описанию различных недостатков, вкравшихся в жизнь монашескую. Он порицает в них гордость. «Некоторые из них, — говорит Евстафий, — тяготятся принимать благословение от архиерея, считая себя, по неразумию, выше его».[1061] Особенно он нападает на то, что монахи, на словах являясь подвижниками, в действительности, однако же, были совсем мирскими людьми. Евстафий пишет: «Вот великий схимник, умерший для земли, как сам исповедывал при посвящении, и это он доказывает нежеланием жить естественно и делать передвижение по требованию надобности; он сажает себя на животных подъяремных и несется на веренице бессловесныхКонечно, не все же тебе топтать землю, нужно прокатиться и по дороге», — говорит саркастически Евстафий о схимнике. «Длинный путь заставляет его сесть на коня, и приличная важность, свойственная святому человеку, который должен же иметь величественный вид, чтобы не походить на мужика. Нужно же позаботиться, чтобы монаху великого образа не представиться в неприличном или в пошлом виде для невежд, или иным образом не сделаться предметом людских толков. И этот раб Божий не прочь посмеяться, если случится что веселящее; и приятно он поглядывает, и привлекает внимание сладостью речей своих, и без застенчивости смотрит с ясным лицом, подражая, должно быть, красному добротой Господу нашему».[1062] С таким же сарказмом Евстафий описывает упитанность монахов и их хозяйственные способности. Евстафий пишет: «Когда кто‑нибудь тощий, словно высушенный солнцем, по вступлении в монашество жиреет и толстеет, и расширяется, превосходя в этом отношении даже откормленных в особых местах животных, и не ограничиваясь собственной плотью, утучняется и В денежном отношении, то назовем ли мы такового монахом, а не скорее ли откормленным быком или упитанным тельцом?».[1063] Некоторые монахи тем только и прославились, по замечанию нравоописателя, что умели наживаться. С особенной едкостью он обличает ловких распорядителей монастырским имуществом, которые И сами воруют, и ублаготворяют своих духовных отцов, и воровством стяжают благословения и похвалы. Приведем одну тираду, которая вполне разъясняет сейчас указанные мысли Евстафия. «Кто приходит к вам, — живописует автор, — тот вместо того, чтобы научиться скромности, разумности, благоприличию и всякой доброй науке, уходит, не получив от подвижников какой‑либо другой пользы, кроме одного мирского знания, притом не какоголибо благородного знания, а совершенно пошлого. Например (выберем из многих примеров немногие)

Такой‑то брат, хозяйничающий в Таком‑то поместье монастырском, возбуждает подозрение, — продолжает Евстафий, — нужно обойти его ловким образом, чтобы не один кормился оттуда. И вот усиленным образом усчитывается Управитель; и если он ничего не имеет, то осуждается, как простак, Добряк и глупец; а если будет открыто, что нечто имеет и если Как‑нибудь тем не поделился, когда у него потребуют, то его топчут и рвут самым жесточайшим образом, и то, что выжмут из него, то не причисляется к монастырскому имуществу, но дается великому отцу (игумену) и следующим за ним избранникам, что называется, лучшим старцам».[1064] Многие современные Евстафию монахи очень хлопотали о чудесности в своих обителях, часто говорили о собственных своих видениях; будучи сами сыты, толковали о духовном насыщении и утешении добродетелью. Евстафий сообщает любопытные известия о том, как монахи старались привлекать в свои обители людей побогаче, и как поступали с ними потом, когда почти все деньги их переходили из их рук в собственность монастырской братии. Монахи при виде своей будущей жертвы распространялись о неусыпном своем бдении, о том, как насыщение служит помехой деятельности. Рассуждая так, они привлекали в монашество какого‑либо состоятельного человека, и когда этот новоначальный монах выставлял перед ними свои немощи и трудности подвига, тогда ведут другую речь о святости без труда, о спасении без подвига, об углаженной дороге в рай и т. д. Затем монахи под разными предлогами очищают пазуху пришельца, расхищают его достояние и имения, предоставляя бедному голодать и нуждаться, прежде чем он утвердился в подвиге. Если же он как‑нибудь выскажет ропот, монахи тотчас набрасываются на него и кричат: «И что ты за человек? Какая в тебе сила? Какая от тебя польза?» и грозят несчастному лишением всего, что он еще пока имеет, начнут ссылаться на церковные правила и достойный уважения церковный устав, по которому каждый из братии обязан быть нестяжательным, хоть сами они обременены стяжаниями.[1065] «Вот уловки, посредством которых наши мудрые практики уловляют человека богатого, способного поддаться на удочку, — восклицает Евстафий. — Они залучают даже и бедного, — продолжает свою речь обличитель, — часто и его тоже не совсем по доброй воле; а если у него есть одно жилище, хотя бы только похожее на шалаш, но расположенное на удобном месте, то еще и с какими хлопотами: и чего они не выделывают потом над ним и через него! Над ним — потому что этот человек не найдет у них себе отдыха во всю жизнь; пренебрегаемый, унижаемый, презираемый, он выносит все то, что испытывают бездомные люди от господ, которые, вследствие излишества, доходят до полного к ним презрения. Через него — потому что монахи, усевшись подле, строят затем засаду то против соседнего с бедной хижиной виноградника, то против поля; они поджидают удобного случая захватить чужое жилище или луг, либо задавив соседей, либо обманув их. Таким образом, они расширяются наподобие пламени, пожирающего все близлежащее, не потому, чтоб они имели какую в том нужду, но чтоб легче было скрывать свои грехи при неимении вокруг соседей!».[1066] Стяжательность монахов, по словам Евстафия, простиралась так далеко, что обратилось в насмешку самое имя монаха.[1067]

Нелюбовь монахов к образованию и науке, какая замечалась у них в это же время, служит также одним из главных предметов обличений со стороны Евстафия в рассматриваемом сочинении. «Народ этот, — пишет Фессалоникийский архипастырь, — не любит образования. Когда появится и поселится в их обители человек, вкусивший мудрости, и они узнают об этом, тотчас ожесточаются. Вооружаясь гневом, насмешкой и клеветами (потому что не могут все совсем пожрать его, по примеру лестригонов Гомера), они выгоняют его из обители, говоря, что такой человек им бесполезен (потому что, ведь монастырь, по их понятию, не нуждается в грамотных людях), и отворяют ворота для дикости, доставляя невеждам возможность приобретать их святость. Наши монахи, — замечает Евстафий, — отдают предпочтение безграмотности, ссылаясь на выражение Псалмопевца: яко не познах книжная, вниду в дом Господень (Пс., LXX, 16) и самым несчастным образом извращают смысл слов Давидовых». Обличения Евстафия приобретают особенную силу, когда он говорит: «Ничего ты, монах, не смыслишь в богословии и попираешь всякую книгу, где бы ты ни встретился с ней, если даже в ней ничего не говорится о том, каков должен быть монах. И я думаю, для того ты гонишь и удаляешь от себя книги, чтобы как‑нибудь они не изобличили твоих дел. Ты и продаешь книги, барышничая этим делом. Ты подражаешь жидам, и хоть самого Христа не можешь продать, но Его слова готов продать за самую ничтожную цену, за безделицу. Ах ты, невежда! — восклицает Евстафий, — зачем монастырскую библиотеку хочешь сделать пустой, подобно своей душе? И не имея сам никаких познаний, ты разоряешь библиотеки. Оставь библиотеке хранить в себе драгоценности».[1068] «Наш монах, — продолжает свои укоризны Евстафий, — не ответит даже на вопрос: что такое монах? Он не знает его ни по собственному опыту, ни из книг, которые нестерпимы для него, когда он даже только видит их раскрытыми, как будто бы перед его взором разверстая бездна».[1069] Из собственных наблюдений Евстафий приводит пример нерадения монахов о книгах и их невежества. Услыхал он о замечательной Редкости, о древней рукописи творений св. Григория Богослова, Которая хранилась в одном монастыре и славилась повсюду. Пошел и Евстафий сюда, спросил монахов о книге, но они ему сказали, что книга хранится в каком‑то другом месте. Не удовлетворившись этим, Евстафий обратился к игумену монастыря — человеку добродетельной жизни и грамотному, и расспрашивал его: где книга? Игумен поднял кверху правую руку и начал указательным пальцем выводить круги по воздуху и не говорил ни слова. Когда же Евстафий попросил более ясного ответа, то услыхал, что «книга продана», «да и к чему она?» — добавил спрашиваемый. Евстафий был выведен из себя этим ответом и с упреком сказал игумену: «После этого, что же нужно‑то вам, достопочтенные монахи, если для вас бесполезны такие книги?».[1070] Евстафий заявляет, что обличения его возбуждали в монахах гнев и ярость. «Если бы захотел кто узнать, что за вещь монашеская месть с ее ужасами, пусть он посмотрит на монаха, когда епископ позволит сделать ему выговор за что‑нибудь. В одно мгновение он насупливается грозой гнева, ревет, свирепствует, бушует, фыркает, расширяет ноздри, сдвигает брови, изрыгает пламень, изображает своей физиономией тучу, принимающую разные оттенки, причем все эти видоизменения сопровождаются громом бешеных слов. А что это за слова, — если бы кто послушал — когда монах возвращается в свою келью! Горе и собрату его, если он, к несчастью, подвернется ему в эту минуту: рассвирепевший, ни с того, ни с сего набрасывается на него и обливает его целыми потоками слов, чтоб хоть на нем сорвать гнев свой».[1071] «Таков их образ жизни. Остается нечто еще более грубое, покрытое более густым слоем грязи, — замечает при одном случае Евстафий, — но это мог бы избрать, — говорит нравоописатель, — какой‑нибудь обличительный писатель предметом своего сочинения; мы же далеки от того на большое расстояние, потому что мы держали и доселе речь не для огорчения, а для исправления, если еще возможно в чем исправление для нынешних людей. Таково, чтобы выразить все одной чертой, поведение этих монастырей — грубое, нелепое, нестройное, расходящееся со всеми условиями приличия».[1072]

Переходим к рассмотрению еще другого сочинения Евстафиева, где он высказывает мысли, родственные с теми, какие сейчас приведены. Разумеем его послание к одному знаменитому столпнику того времени (Ad stylitam quemdam Thessalonicensem).[1073] В этом сочинении Евстафий показывает, в чем должна заключаться задача христианской жизни столпника и в каком роде выражаться его христианско–общественное служение. Он внушает столпнику, что человеку, взошедшему на столп, нужно быть высоким и по добродетели. Евстафий говорит: «Хорошо носить железо, как некую броню, но особенно нужно облекаться в то всеоружие, о котором говорит апостол Павел и без которого самые вериги служат только во вред и тяжестью своей только влекут к земле человека, думающего стоять и носиться выше земли. Многих это железо укрепило против мысленного врага, а многих ослабило, послужило им в тягость и спутало. Сами по себе вериги не служат во спасение и не вредят; но, по состоянию души, бывают то спасительны, то вредоносны. Все зависит от нелицемерного настроения души, стремящейся к Богу. Берегись осуждать других, высоко думать или говорить; пусть это железо будет не только на теле твоем, но и в глубинах души твоей».[1074] Затем, касательно общественного служения столпника на пользу всех христиан, Евстафий рассуждает: «Подвижнику нужно служить на благо всего мира; сюда, т. е. к столпу, приходят люди из разных мест, различных народностей, ученые и невежды, знатные и не знатные, здравомысленные и часто впадающие во грех. Столпник должен быть, по примеру апостольскому, «всем вся», да всех приобрящет для Бога. Он не должен ласкательствовать, чтобы не пренебречь истиной, он не должен к другим обращаться с хвалой, чтобы не быть угодливым, но и не должен с высоты столпа изливать речей насмешливых. Это манера нехорошая. Он может принимать приносимые дары, но не для того, чтобы собирать сокровища и не для того, чтобы устроить себе прекрасное жилище, но для того, чтобы сделаться центром благотворения для бедных».[1075] Есть и еще одно примечательное по своему содержанию наставительное письмо (ΉΦοποιία) Евстафия к клирику,[1076] который был близким человеком к Константинопольскому патриарху Михаилу Анхиалу и который, пользуясь своим положением, жил роскошно и держал себя гордо. Евстафий обличает его, впрочем тогда, когда фортуна отвратилась от этого клирика. Письмо тем не менее остается интересным, потому что дает понятие о нравах того времени. Обличаемый клирик, когда жив был тот патриарх, расположением которого он пользовался, довел роскошь в своем жилище до того, что разноцветное одеяло, похожее на цветущий луг, поражало своей красотой, оно подбито было даже не милетской шерстью, которая так Ценилась, а каким‑то особым пушком, который с великим трудом собирался при цветении одного растения. В баню он ходил, набрав кучу пузырьков с какими‑то благовонными мастями. Он был предметом почета мирян и священников, на пиршествах ему отводились Первые места, при встрече с ним из почтения сворачивали с дороги и т. д.

Заслуживают полного внимания и проповеди Евстафия. В них между прочим он с усердием развивает мысль, что в миру так же можно спастись, как и в монастыре, и даже отчасти дает понять, что в миру скорее спасешься, чем в монастырской келии. При оценке этих мыслей Евстафия нужно помнить, что в его время было общее убеждение относительно монастырской келии как вернейшего пути ко спасению души. Раскрытию указанной мысли посвящено похвальное слово св. Филофею (Laudatio sancti Philothei).[1077] Проповедник говорит: «Многим кажется превосходнейшей жизнь уединенная, когда человек не имеет ничего и блюдет самого себя, а потому ищут мест уединенных и пустынных, иные укрываются в пещеры и недра земли и делают многое другое, чтобы избежать треволнений жизни, не подвергать себя опасностям общественной, мирской жизни. А св. Филофей, рассмотрев это и многое другое, тщательно взвесив для себя выгоды и невыгоды жизни уединенной и мирской, рассудил вести добродетельную жизнь общественную. Он женился, имел детей, был священником, занимался хозяйством, и Бог прославил его еще в сей жизни».[1078] В другой проповеди тот же Евстафий с полной энергией обличает предрассудок, будто в обыкновенном гражданском быту нельзя быть благочестивым, преуспевать в добродетели и угождать Богу. Вот слова оратора: «Никто из живущих в мире, заботящихся о жене и занятых делами и хлопотами, пусть не говорит, что не может, как монахи, отрекшиеся от мира и мирской жизни, трудиться для Бога. Губит человека такое безрассудное мнение. Преклоняй колена, когда нужно и когда можешь, но особенно старайся быть добродетельным и приобретай всецело смирение. Смирение может быть заменой (монашеских) коленопреклонений, которые для мирянина не всегда удобны. Не можешь ты поститься? Ешь умеренно без отягощения, чтобы не разлениваться».[1079] «Если вы, — обращается он к мирянам в той же проповеди, — вместо аскетического подвига поднесете бедному для подкрепления его сил отрадный стакан воды и в особенности если прибавите в этот стакан несколько вина для утешения сердца его, вы не имеете нужды домогаться вершины добродетели — молитвы до поту. Этот сладкий стакан милостыни, это милосердие заменит нам подвиг молитвы до пота». Здесь же Евстафий в гармонии с общим содержанием проповеди развивает мысль, что не может быть неприятна Богу «форма стоячего положения человека, как нечто более целесообразное и более удобное к деятельной жизни, чем коленопреклонения».[1080] Последняя мысль не чужда некоторой парадоксальности.

В одной из своих проповедей [1081] тот же Евстафий раскрывает прекрасные мысли о любви как принадлежности нравственного совершенства. Если нет любви, так учил он, то всуе будем молиться, поститься, преклонять колена, источать слезы, нет ничего доброго у не имеющих любви.

Рядом с Евстафием может быть поставлен другой знаменитый богослов практического направления. Это — Николай Кавасила, митрополит тоже Фессалоникийский, занимавший эту кафедру в самой середине XIV в. Из жизни его немного известно интересного; ввиду этого переходим к характеристике одного из его сочинений, обращающего на себя особенное наше внимание. Николаю принадлежит достойное всякого внимания сочинение, под заглавием «Жизнь во Христе».[1082] Оно не стоит в связи с тогдашней богословской литературой, оно значительно выше многого такого, что вышло изпод пера даже лучших тогдашних богословов. Сочинение отличается поразительной свежестью и редкой глубиной мыслей и настолько самостоятельно, что в нем нет ни малейшей компилятивности, какая отличала литературу того времени. Все содержание произведения почерпнуто из глубин души благочестивого автора, проницающей в духе Св. Писания и задачу христианина. Здесь разрешается вопрос, который всегда должен быть первым вопросом для христианского богослова: в чем состоит жизнь, сообразная с Евангелием? Как ни необходимо христианам возможно чаще задавать себе этот вопрос, как ни необходимо чаще и точнее давать разрешение на него, однако же богословие изучаемой эпохи почти вовсе не занималось подобным вопросом. Николай Кавасила берется за этот вопрос, и уже одно это придает рассматриваемому сочинению особенное значение. Дух, характер, направление, как рассматривает Николай этот вопрос, делают это сочинение в высшей степени поучительным. В сжатом очерке довольно трудно познакомить с этим сочинением. Чтобы вполне оценить его, нужно сполна его прочитать. Мы наметим только немногие черты произведения Кавасилы. Оно разделено на семь слов или, правильнее, обширных глав, в которых рассматриваются вопросы: какими средствами человек может достигать жизни истинно христианской и что человек со своей стороны должен наблюдать, дабы эти средства вели действительно к цели.

Прежде чем ознакомиться с содержанием произведения Кавасилы в частности, считаем не лишним разобрать взгляд немецких Ученых на Кавасилу. Эти ученые считают Николая мистиком,[1083] но, по нашему суждению, такое мнение лишено справедливости. Николай не был мистиком, потому что не походил на западных мистиков, к которым приравнивают его вышеуказанные ученые. Вообще мистицизма в западном смысле этого слова на Востоке совсем не было. Западная мистика была предшественницей протестантизма; ничего подобного нет у восточных писателей, хоть по–видимому и похожих на западных мистиков. Западные мистики скептически относились к Церкви, а сейчас указанные писатели всегда оставались в подчинении авторитету церковному. В частности, Николай Кавасила никак не может быть признан мистиком; всякий восточный богослов будет писать и говорить совершенно так же, как Николай, если он будет вдумчиво и углубленно относиться к тем вопросам, какие занимали ум Кавасилы. Изложение содержания сочинения Николая «Жизнь во Христе» сейчас же покажет, как неосновательно считать Этого писателя мистиком.

Содержание первых пяти «слов» рассматриваемого сочинения таково: христианин должен жить жизнью Христа, он должен быть соединен с Христом. Это соединение такого рода, что оно выше и теснее всякого другого единения, о каком только мы знаем. Оно выше того единения, какое можно находить в браке между мужем и женой, между головой и остальными членами в человеческом организме; оно выше и теснее того единства, какое существует в нашем духе с самим собой.[1084] Истинное единение христианина со Христом, по Николаю, ни с чем не сравнимое, вот такое: «Люди соделываются сынами Божиими и Богами, и природа наша чествуется честью божественной, и персть возвышается до той славы, что соделывается подобочестной и даже подобной божественной природе. С чем можно, — вопрошает Николай, — сравнить это?» [1085] Вот точка зрения Николая на вопрос. Теперь, какие средства ведут к такому благодатному единению христианина с Христом? Николай отвечает: таинства. Он говорит: «Посредством таинств, как бы посредством оконцев, в мрачный этот мир проникает солнце правды и умерщвляет жизнь, сообразную с этим миром, и восстановляет жизнь премирную».[1086] «Способ, каким мы привлекаем истинную жизнь Христа, есть тот, чтобы усовершаться таинствами, омываться, помазываться, наслаждаться Св. Трапезой. К совершающим это приходит Христос, и водворяется в них, и соединяется с ними, и исторгает в нас грех, и влагает Свою жизнь и силу, и соделывает общинниками Своей победы».[1087] «Принадлежащее главе (Христу) делается нашим. Посредством воды (Крещения) мы превращаемся в безгрешных, посредством миро участвуем в Его благодеяниях, посредством трапезы (Евхаристии) живем одной с Ним жизнью, и в будущем мы Боги чрез Бога и наследники одного и того же с Ним, царствующие в одном с Ним царстве, если только добровольно не ослепим себя в сей жизни и не раздерем царского хитона. Ибо с нашей стороны только то требуется для получения блаженной жизни, чтобы сохранять дары и соблюдать благодеяния и не сбрасывать венца, который сплел для нас Бог со многим потом и трудом. Такова жизнь во Христе, которую поддерживают таинства».[1088] Николай говорит не о всех таинствах в их отношении к ясизни во Христе, но только о трех главнейших: Крещении, Миропомазании и Причащении. Останавливаться на каждом из этих таинств, как они рассматриваются Кавасилой, было бы слишком долго. Укажем лишь, как Николай описывает то единение, какого достигает христианин в таинстве причащения. Николай пишет: «Когда Христос приводит к трапезе и дает вкушать Свое тело, Он всецело изменяет получившего таинство и преобразует в собственное свойство, и персть, приняв царский вид, бывает уже не перстию, но телом Царя, блаженнее чего нельзя и измыслить. Оно — последнее таинство, потому что нельзя простираться далее, нельзя и приложить большего».[1089] «Ибо душа и тело тотчас в причастии становятся духовными, потому что душа смешивается с Душою (Богом), тело с Телом и кровь с Кровью. И что же от этого? Лучшее одерживает верх над слабейшим и божественное овладевает человеческим, и как говорит Павел о воскресении: пожерто бывает мертвенное животом (2 Кор., 5, 4). О величие таинств! Как возможно ум Христов смешивать с нашим умом, волю Его с нашей волей, Тело соединить с телом и Кровь с кровью нашей! Каков же ум наш, когда владеет нами ум божественный, каково желание наше, когда присутствует хотение божественное, какова персть, когда препобеждает ее оный огонь?».[1090] «Ясно, что когда изливается в нас Христос и соединяет с нами Себя Самого, Он переменяет и в Себя преобразует нас, как малую каплю воды, влитую в беспредельное море мира».[1091] Николай Кавасила прекрасно раскрывает мысль, что пища евхаристическая в своем действии на наш духовный и чувственный организм представляет собой нечто несравнимое, отличное от обыкновенной пищи в ее действии на существо человеческое. «Можно жить посредством пищи, — пишет Николай, — но пища, не будучи сама живой, не может сама собой ввести нас в жизнь. Поскольку же она помогает жизни, присущей телу, то и представляется, что она есть причина жизни для приемлющих ее. А хлеб жизни — Евхаристия — сам жив и ради его истинно живы те, коим преподается он. Там пища превращается в питающегося, и рыба, и хлеб, и все иное вкушаемое — в кровь человеческую, здесь же все наоборот. Ибо хлеб жизни сам движет питаемого, и изменяет и прелагает в Себя самого».[1092] В последних двух «словах» своего произведения — шестом и седьмом — Николай рассуждает о том, чем и как со своей стороны должен человек выражать свое стремление к единению со Христом? Что нужно наблюдать с нашей стороны, чтобы это единение было действительным, истинным, непрерывающимся? Разъясняя этот вопрос, Кавасила рассуждает о том, как направлять свои помыслы и как располагать свою жизнь. Замечательно Николай раскрывает мысль, что такое единение так же достижимо в миру, среди житейских занятий, как и в отшельничестве и монашестве. Он не усматривает никакого решительного превосходства жизни отшельнической пред жизнью мирской. Вот собственные слова Николая. «Для того чтобы жить во Христе, для этого нужны не какие‑либо сверхъестественные усилия, не сверхъестественный труд, не нужно тратить денег, ни терпеть бесславия и стыда и вообще переносить что‑либо худое, но и искусствами можно пользоваться без вреда, и к занятию какому‑либо нет препятствия — и полководец может начальствовать войсками, и земледелец возделывать землю, и правитель управлять делами и вообще ни в чем не станет терпеть оскудения ради спасения. Ибо нет нужды ни удаляться в пустыню, ни питаться необычной пищей, ни переменять одежду, ни расстраивать здоровья, ни на иной какой‑либо решаться смелый поступок, но можно, сидя дома и не теряя ничего из своего имущества, постоянно заниматься помыслами благочестия. Что воспрещает нам, помимо этого, совершать и нужные труды?».[1093] Напротив, об отшельнической жизни, если она не сопровождается должной бодрственностью, Кавасила замечает, что она не может сделать человека истинно спасаемым. «Свидетели этого, — пишет Николай, — те, кои отказавшись от трудов ради блага и добродетели, сделались потом дерзновенными во всем злом. Они, удалившись в горы, избегая шума и общественной жизни, как язвы, чтобы внимать одному Богу, когда ослабевали несколько в уповании на Него и во всецелой вере в Него, тотчас же дерзали на все самое худшее и предавались всякой нечистоте».[1094] Замечательны здесь рассуждения Николая о том, по каким признакам можно определить, стоит ли человек на пути совершенства христианского? Такими признаками он не считает знамений и чудес. Вот его мысли: «Зачем искать свидетельств и знамений, когда нужно исследовать только самые дела. Ибо и знамение не есть выражение добродетели. Не всем ревнующим дают знамения, и не все, у кого они есть, бывают делателями добродетели. Ибо многие, имеющие силу пред Богом, не обнаруживают ничего подобного, а между тем и некоторым из нас это возможно. Для (приобретения) добродетели установлены и таинства, и всякая бдительность, а для получения силы оной (делать знамения) никто не измыслил ничего известного, как нужно бы трудиться (т. е. взяться за дело). И что я говорю? Когда не было этих знамений, не имели к ним никакого желания и не искали их, а когда явились они, то не было дозволено даже радоваться ИМ (Лук., 10, 20). Поэтому, — замечает Николай, — оставив иное, будем смотреть на самое желание, в котором состоит добро человека й зло, истинное здоровье и болезнь, и вообще жизнь или смерть; его (желание души) иметь добрым, устремленным к одному Богу й составляет блаженную жизнь».[1095]

Выше мы указали, какими достоинствами отличается рассматриваемое сочинение Николая, но мы не считаем себя вправе обойти молчанием и некоторые недостатки того же сочинения. К недостаткам этого произведения можно отнести следующее: во–первых, Николай в своих представлениях настолько сближает Христа и христианина, что последний как бы погружается и исчезает в первом. Например, он говорит: «Спаситель с живущими в Нем всегда и во всем соприсутствует, так что всякую нужду восполняет, и есть для них все. Ибо Он и рождает, и возвращает и питает; и свет для них, и дыхание; и Самим Собой образует для них око, Самим Собой освещает их» и пр.[1096] во–вторых, рассматриваемый писатель так много обращает внимания на духовную сторону человека, что доходит если не до отрицания значения чувственной стороны человека, то до пренебрежения ей. Николай говорит: «Человек на самом деле состоит из воли и разума, и кроме этого ничто иное не существенно для него».[1097] Впрочем, все указанные недостатки ничуть не затемняют высоких качества сочинения «Жизнь во Христе».

VI. Падение Константинополя (в 1453 г.)

Падение Константинополя от руки турок заканчивает собой эпоху самостоятельного существования Византийской церкви. Факт этот — падение Константинополя — с первого взгляда представляется имеющим громадное значение. Но едва ли так на самом деле. Византия, как государство, медленно умирала, и смерть ее была неизбежна. Могло быть вопросом лишь одно: когда это совершится — десятком лет раньше или позже. Достаточно припомнить, что в то время, когда случилась указанная катастрофа, вся Византийская империя заключала в себе один Константинополь и его предместья. Можно ли даже назвать это империей? Материальных средств для пропитания народонаселения почти никаких не было. Еще в XIV в. византийский историк Григора острил, что в государственном казначействе ничего нельзя было обрести, кроме Эпикуровых атомов. Столица некогда обширного государства теперь неведомо чем промышляла и неведомо каким образом поддерживала свое существование. Если нынешнюю Турецкую империю с ее плохим финансовым положением, голодным и разутым войском, неурядицами в администрации единогласно называют «больным человеком», то мы, право, затрудняемся, как назвать Византию середины XV в.? Теперешняя Турция по сравнению с тогдашней Византией — могущественное государство. И если Византия наконец пала, то это значило только, что старый, давно заброшенный дом, остававшийся без призора и ремонта, рухнул, как и следовало того ожидать.