По поводу предания о семи днях творения он пояснил, что в нем говорится о порядке сотворения мира, а не об определенном отрезке времени, заметив, что библейский рай — Эдем был и Азии и располагался рядом с первыми четырьмя центрами цивилизации —Индией, Китаем, Вавилоном и Египтом. Отвечая на вопрос о том, почему Иисус родился в маленькой ГТалестипе，он заявил, что монотеизм иудеев был хорошей подготовкой к проповеди Евангелия, к тому же расположение Палестины на стыке трех континентов открывало возможности для его распространения среди других народов. Мартин также подчеркнул, что во время пребывания на земле Иисус практиковал сыновнюю почтительность (сяо) в отношении к своей семье и к Богу (см. [там же, с. 47]). Затрагивая чувствительный для носителей китайской культуры вопрос о том, надо ли после принятия христианства отворачиваться от Конф)о;ия, он дипломатично заявил, что здесь существует различие, определяемое в понятиях широты п узости, но не истины и ошибки.

Протестантские миссионеры того времени ориентировались на преподавание истории, географии и науки, пытаясь тем самым привнести в Китай европейский контекст понимания христианского вероучения. Как отмечает Р. Ко вел л, публикации B.NlapTiHia были нацелены на то, чтобы бросить вызов традиционному китайскому мировоззрению, стремящемуся к сакрализа–цни природы. В своих рассуждениях о «небесном путн» {тяпьдпо) он подспудно проводил мысль о том, что китайцы могут начать покорять природу, которая не наделена разумом ичувствами. Ыа этом пути китаизации «естественной теологии» христианская доктрина и наука разделились, так как Мартин исходил из того, что китайцы пе воспримут чисто религиозную христианскую литературу. Он нацеливался прежде всего на пробуждение у китайцев интереса к западной культуре и ее научным достижениям в надежде на то, что со временем это пробудит в них интерес к христианству. «К сожалению, этот евангелизм был, по существу, миссионерским. Он был нацелен, как видится, на то, что когда невежество, страх и суеверия будут удалены, то все экономические, военные, социальные и образовательные проблемы Китая исчезнут. Мартин часто идеалистично и упрощенно применял к сложным ситуациям моральные максимы и банальности, практически не принимая во внимание исторические, экономические или социологические реальности» [Covell 1986, с. 114].

Протестантов в XIX в. волновала не только проблема поиска адекватного имени Бога, но н совместимости христианства и китайских «ритуалов». В Мартин вспоминал о своих попытках запретить новообращенным поклонение табличкам предков как о своей ошибке, β итоге он солидаризовался с позицией иезуитов в их полемике конца XVI — начала XVII в., направленной против францисканцев и доминиканцев. Он полагал, что если бы тогда отправление ритуалов поклонения предкам было разрешено хотя бы на время, то император ЬСан–си, приняв крещение и приведя элиту Поднебесной в христианство, мог бы стать современным Константином. Мартин сожалел об отсутствии у протестантов единства мнения по вопросу о ритуалах и отвергал перспективы запрета китайских культов. Он призывал не «устранять» проблему, а найти для нее временное решение, продолжи искать постоянное. Историческая функция ритуалов состояла, по его мнению, в фиксации династических преемствен–ностей，доведении ннформацни о важных событиях в империи, в поощрении ценностей морали и храбрости через обращение к почитанию ушедших. Хотя к этой системе была примешана большая доля суеверий н идолопоклонства, она все еще служила тройной социальной цели: укреплению уз семейного союза и стимулированию активной благотворительности; поощрению самоуважения и установлению моральных ограничений, а также поддержанию некоторой веры в реальность духовного мира.

Несомненно, что, как и другие миссионеры, Мартин не мог допустить того, чтобы церковь санкционировала идолопоклонство. Он отверг как форму, так и содержание несовместимых с христианством ритуалов, предполагающих молитвы и жертвы усопшим предкам, возносимые к ним как к опекающим божест–вам. Он хотел изменить некоторые китайские ритуалы, дабы молитвы, обращенные к предкам, выглядели как выражения «естественных чувств». Он принял как форму, так и функцию коленопреклонений и поклонов, утверждая, что, хотя эти действия являются идолопоклонством в одном контексте, они определенно не таковы в другом. Столь же двусмысленными он счел восхваления мертвых и обращения к ним. Мартин предложил разрабатывать сообразные с христианством функциональные замены китайских ритуалов — например возлагать цветы или сажать их на могилах предков взамен подношений им еды и питья.

По мнению Мартина, трудности протестантизма в вопросе о ритуалах были связаны не с боязнью идолопоклонства как такового, но с отвращением к «любому виду связи с мертвыми». Корни этой протестантской антипатии он усматривал в чрезмерной реакции на догмы римско–католической церкви. Он призвал восстановить естественные выражения чувств к мертвым если не среди связанных традицией церквей на Западе, то как минимум среди конгрегаций в Китае, где протестантские миссии и церкви только начали свою деятельность. После трагических событий восстания ихэтуаней Мартин не изменил своего мнения относительно китайских ритуалов, полагая, что «поклонение предкам, хотя оно и окрашено суевериями, существенно отличается от поклонения идолам. О них не думают как о божествах, к их защите взывают, но от них не ожидают обладания большой властью. Наделе семья скорее полагается на их заслуги, нежели чем на их силу… Являются ли идолопоклонством приношения еды и падения ниц? И то и другое противоречит нашему вкусу и обычаю, но вовсе не обязательно конфликтует с духом христианства. Человек, который за обедом ставит столовый прибор для покойной жены, не превращается из–за этого в плохого христианина. Элемент суеверия будет исправлен с ростом знаний. Ритуалы, исполняемые перед табличками, внесли огромный вклад в поддержание веры в бессмертие души, они не имеют себе равных, когда служат скреплению семейных уз. Этот институт настолько благотворен, что, даже если бы мы и могли уничтожить его движением пера, мы не должны считать такой поступок оправданным. Когда станет известно, что семьи могут стать христианскими, держась в то же время за своих предков, мы можем ожидать, что целые кланы потянутся в церковь Христа. Если же наши миссии будут упорствовать в осуждении поклонения предкам, то весьма вероятно, что в один прекрасный день китайское правительство создаст государственную церковь, которая воплотит ключевые учения христианства, оставив их во владении предков» [Martin 1902, с. 118–119].

Однако большинство современников были не в состоянии принять такой «открытый» подход к китайским ритуалам. Это особенно ясно проявилось на Объединенной миссионерской конференции 1890 г. в Шанхае, отвергшей его взгляды. Гилберт Рейд зачитал на конференции доклад отс^ствовавшего Мартина о китайской традиции поклонения предкам, к которой христиане должны быть терпимы, так как она отражает лучшие черты человеческой природы. 430 делегатов восприняли это как призыв к идолопоклонству. Рейд заступился за Мартина, утверждая, что элементы китайских ценностей сыновней почтительности и братской любви находятся в гармонии с христианством, а любовь к людям может распространяться и на ушедших из жизни. Эти идеи были осуждены влиятельным консервативным миссионерским деятелем Хадсоном Тэйлором (1832–1905), основателем Китайской внутриконтинентальной миссии (КВМ) — крупнейшего миссионерского общества, действовавшего в Китае во второй половине XIX в. и ставившего своей задачей максимально широкую евангелизацию низших слоев общества на всей территории страны. Позицию Мартина и Рейда поддержал лишь Тимоти Ричард.

В итоге конференция осудила поклонение предкам как «несовместимое» с христианством и потому нетерпимое, но воздержалась от окончательного осуждения его как идолопоклонства. Во избежание лобового конфликта с китайской традицией миссионеров призвали к тому, чтобы те поощряли китайских верующих к почитанию памяти усопших и проявлению уважения к живущим родителям, так как церковь также признавала сыновнюю преданность одной из величайших добродетелей. «Щедрость, показанная Мартином и Рейдом по отношению к китайским обычаям и культуре, была редкой. Однако эта щедрость и несогласие Рейда и Ричарда с доминирующими консервативными взглядами сигнализировали о появлении либеральных умов, которые переросли доктрины о язычестве XIX в.» [Lian Xi 1997, с. 173]. В начале XX в. на юбилейной конференции 1907 г., где присутствовало много китайских делегатов, несовместимость ритуалов поклонения предкам с христианством была констатирована вновь. Однако минимальное соблюдение обычая сыновней почтительности церковь сочла «желательным» и была выражена надежда на то, что китайские христиане сами найдут некий приемлемый для всех и достойный путь, отвечающий этой потребности.

Что касается прозвучавших на конференции 1890 г. слон Хадсона Тэйлора о том, что название доклада Мартина «Призыв терпимости» (Plea for Toleration) не может даже об*

51].

Примечательно, что Мартин обратил свои взор не только к конфуцианству, но и к буддизму. Он полагал, что три основные религии Китая (конфуцианство, даосизм н буддизм) выступают в реальной жизни как взаимодополняющие п каждая из этих религий представляет историческую ступень развития китайской духовной традиции. О и оптимистично смотрел на перспективы превращения христианства в новую, четвертую ступень становления религиозной мысли Китая. Мартин предложил соотносить христианское вероучение с китайскими религиозными системами как «наследниками буддизма». Он пришел к выводу, что два основных элемента буддизма — вера в божественное существо и в бессмертие души внесли свой и клад в духовную подготовку Китая к переходу к христианской эпохе. Это религиозное мировоззрение весьма отличается от традиционной китайской культуры с ее поклонением природным объектам или великим мужам прошлого. Наполненная буддами и бодхисаттвами — добрыми, справедливыми и провиденциальными существами，духовная вселенная буддистов не формирует существенной экзистенциальной привязанности к ним. Это религиозное мировоззрение весьма отличается от традиционной китайской культуры с ее поклонением природным объектам или великим мужам прошлого. Хотя в буддизме не сформировалась монотеистическая тенденция к поклонению единому Будде и сохранялась сильная атеистическая тенденция, Мартин бесстрашно заявил, что «хвала буддистским божествам достойна, быть возложенной как жертва к стопам Иеговы» [Covell 1986, с. 124J. Ему пришлось сделать оговорку, что буддистская доктрина жизни после смерти, смешавшись с учением о переселении душ, была испорчена. Однако в контексте необходимости усиления религиозного измерения излишне секулярной китайской духовной традиции все ошибки буддистской доктрины были перевешены сильным акцентом на нематериальной стороне души и ее будущем существовании в состоянии, согласующемся с поведением человека в настоящем. По мнению Мартина, эти элементы буддизма образовывали наилучшую, по сравнению с материализмом даосов или агностицизмом конфуцианцев, подготовку китайской цивилизации к принятию христианской веры. Более того, он полагал, что основные добродетели христианства уже проповедуются буддизмом. Обращаясь к сформировавшемуся терминологическому аппарат)' китайского христианства, Мартин пытался показать, что многие буддистские термины (рай, ад, дьявол, душа, жизнь будущего века, новое рождение, пришествие, грех, покаяние, воздаяние) были взяты сначала католическими, а затем и протестантскими миссионерами, «спрыснуты свягой водой и освящены для нового использования». Если Божественное провидение и в самом деле готовит Китай к восприятию Евангелия, как это было уготовано для Европы во времена Римской империи, то историческое проявление этого высшего промысла Мартин усматривал в формировании в средние века религиозной терминологии китайского буддизма, на основании которой после XVII в. был создан словарь для христианства. Иными словами, если в средние века буддизм смог преодолеть сопротивление имевшейся религиозной традиции, предоставив временное решение духовных проблем китайской культуры, то ныне западное христианство призвано «восполнить восполняющее», компенсируя неполноту буддизма и исправляя его ошибки. «Давая китайцам пример иностранной веры, пробившей себе дорогу и укоренившейся, несмотря на сопротивление, мы готовим их к ожиданию повторения этого явления. Как буддисты они научены верить, что нынешняя форма веры не является окончательной, и ждать ее более полного выражения в более просвещенном веке Чиновники обычно смотрят на христианство как на разновидность буддизма, так не подготовило ли это их вместе с народом к более охотному принятию христианства как выражения их чаяний?» [Магйп 1889, с. 203].

Миссионер ЛМО Джозеф Эдкинс рассматривал подготовительную миссию буддизма весьма практически, не сомневаясь в том, что его распространение в прошлом облегчило восприятие христианства простыми людьми в настоящем Вслед за Мартином он также отметил понятийно–терминологическую близость буддизма и христианства, добавляя, что эти термины обретают христианское звучание лишь по мере обучения библейской доктрине, в противном случае взгляды обращенного будут продолжать носить буддистский характер. В частности, он отметил, что китайский термин мо, используемый христианами для передачи понятия «демон», ассоциируется с идеей одержимости и что буддистскии дьявол — могуи не так «выраженно зол», как Сатана в христианской мысли (см. [Covell 1986, с. 125]). Те протестантские миссионеры, что не пытались осмыслить отношения хри стианства и буддизма на уровне глобальных теологических и культурологических обобщении, также отмечали близость китайских о кол о буддистских сект к христианству. Канадские протестантские миссионеры Дж. и Р.Гофорты вспоминали об одном из китайских обращенцев по имени Ван Мэй, принявшем христианство в середине 1890–х годов: «Многие из так называемых китайских религиозных сект тесно связаны с буддизмом. „Искатели заслуг“ (merit–seekers, син–шан–дэ) практически полностью рекрутируются из этих сект. Их этические стандарты морально ставят их выше обычных язычников; и нередко они становятся искренними искателями чего–то более высокого и лучшего вокруг себя» [Goforth J., Goforth R 1931, с. 43]. Ван Мэч описан ими как молодой человек, посвятивший немало времени и сил для совершения паломничеств к «языческим святилищам» и приобретший в округе репутацию «святого». Впервые услышанная христианская проповедь привела его в негодование. После того как миссионер Макгилливрэй привел ему слова из послания апостола Павла к Ефесянам: «Ибо благодатью вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар: не от дел, чтобы никто не хвалился» (Еф. 2: 8–9), раздраженный китаец спросил у протес тантского проповедника — значит ли это, что годы его паломничеств и исканий ничего не стоят? В ответ на это он получил пор мативный протестантский ответ: «Абсолютно ничего». Через некоторое время Ван Мэй решил продолжить эту беседу, но был поражен видом играющих в теннис миссионеров, что совершенно не сочеталось в его глазах с обликом служителей религии. В конце концов, по рассказу миссионеров, Ван Мэй все же пришел к христианству и стал убежденным сторонником протестантской теологии спасения только через благодать. В этой истории присутствует немалый привкус нравоучительности, однако с точки зрения проблем взаимоотношения культур весьма примечательно упоминание Гофортов о том, что когда китаец на время присоединился к католикам, то заявил им о том, что не видит разницы между образом Девы Марии и Гуанышь, в равной степени являющихся «идолами». После этого, для умиротворения бескомпромиссного верующего, католики якобы переместили образ в другую комнату в школьном помещении (см. [GoforthJ., Goforth R. 1931, с. 63]).

Примечательно и отмеченное Р.Ковеллом влияние на мысль В.Мартина катехизиса М.Риччи Тяпъчжу шии (см. [Covell 1986, с. 102]). Мартин сознательно изучал труды иезуитов и в своей миссионерской работе ориентировался на использование их методов. П.Дуус также сравнивает В.Мартина с М.Риччи и замечает, что Мартин не типичен для протестантских миссионеров XIX в. (в качестве типичной фигуры приводится X.Тэйлор, стремившийся за максимально короткий срок охватить проповедью Библии наибольшее количество китайцев). Следуя общим миссионерским целям, Мартин также полагал, что светское сознание Китая должно быть изменено посредством приобщения к западной науке. Но все же он «не ограничивал себя обычными миссионерскими целями. Евангелизм приносил немедленные, но ограниченные плоды. Более важной, чем прозелитизм, была подготовка оснований для последующего, более широкого принятия христианства. Такие основания опирались на изменение форм китайской культуры в тех областях, где они были несовместимы с верованиями и практиками христианства, отметая в сторону суеверия, аморальные социальные обычаи и бесплодные пути мышления. И в этом задачи христианства и науки были переплетены друг с другом» [Kwang–Ching Liu 1966, с. 32–33].

В традиционной китайской культуре Мартин видел позитивную силу, которую надо принимать в расчет и использовать на благо христианству. Поскольку в китайской культуре уже существовало древнее представление о Боге — Шанди, то правильным подходом к ней была бы толерантность, а не «иконоборчество». «Христианство должно быть представлено как обогащение классической ортодоксии, как доктрина „Конфуций плюс Христос“, а не „Конфуций или Христос“. Эти взгляды неизбежно вели его к лобовому столкновению с остальным протестантским миссионерским движением» [там же, с. 33]. О томистском рационализме и обращении к аристотелевской логике в проповеди Риччи напоминают и акценты Мартина на важности образования и науки. Он хотел изменить мировоззренческое мышление китайцев, при этом «его апологетические трактаты, его деятельность по переводу Библии, его схема романизации диалекта Нинбо, равно как и основание им миссионерской школы в Пекине, были попытками достучаться до китайского сознания скорее через печатную страницу и классную комнату, чем через уличную проповедь» (там же). Мартин также повторил риччианскую стратегию христианизации Китая «сверху вниз», ощущая, что «обращение Китая будет наиболее эффективным, если оно начнется с высших слоев китайского общества и потом распространится в массы». В этом истоки его настойчивой поддержки движения тайпинов и настоятельного желания работать в Пекине, центре политического влияния в Китайской империи.

Его подход и вправду очень напоминает деятельность ранних иезуитов. «В общем, миссионерская стратегия Риччи была основана на том же треугольнике — гибкой толерантности к существующей структуре китайской культуры, призыве к рациональному в потенциальных обращенцах и попытке завоевать правящий класс до обращения к массам. То, что Мартин знал о работах ранних иезуитских миссионеров, ясно из его последующих работ. Он даже использовал некоторые из аргументов иезуитов в беспокойном вопросе о переводе слова „Бог“. Доктрина „Конфуций плюс Христос“ также принадлежала иезуитам, полагавшим, что принципы китайской классической этики вовсе не противоречили учению христианства» [там же, с. 34].