В–третьих, подобно В.А.П.Мартину и Т.Ричарду, он считал светскую работу такой же важной, как и спасение душ. Рейд и Ричард предложили новые методы работы для своих церквей практически одновременно — Рейд посоветовал американским пресвитерианам в Китае переключиться с бедных на высшие слои, а Ричард предложил новые образовательные схемы. Когда их попытки провалились, оба ушли из своих церквей. В.Мартин оставил пресвитерианскую церковь еще в 1868 г. Все они считали, что одной проповеди Евангелия недостаточно для обращения китайцев, а западная наука нужна как необходимое добавление. Все трое искали выхода на высший класс, однако Рейд действовал не только через переводы и публикации, как те двое, а и через персональные контакты.

В–четвертых, Рейд «любил Китай и был другом Китая». В отличие от других иностранцев он не был вовлечен в политические интриги по расчленению Китая, «поэтому Люй Хайхуань, тогдашний китайский посланник в Германии, хвалил Рейда как „сдержанного“ и „частично конфуцианизированного“ миссионера, а Лян Цичао указывал, что он „глубоко любит китайский народ“. Если Кан Ювэй представлял свои петиции императору, то Рейд — князьям и государственным министрам, при этом оба они разделяли одну надежду, желая, чтобы Китай был независимым, процветающим и прогрессивным» [Bays 1996, с. 87–88].

Отдавая должное глубине исследовательских усилий Цзоу Миндэ, заметим, что его оценки деятельности миссионеров выглядят излишне оптимистичными и беспроблемными. Дело не только лишь в том, был ли Г.Рейд «борцом за прогресс» Китая или орудием его «империалистического порабощения». Отмечая усилия Т.Ричарда, В.А.П.Мартина и Г.Рейда, «особо ориентировавшихся на то, чтобы вступить в контакт с образованной элитой», авторитетный американский ученый П.Коэн заметил, что «многие протестанты пользовались периодическими сборами кандидатов на государственные экзамены для распространения христианской литературы. В последнем случае, однако, миссионер мог считать себя счастливым, если уходил невредимым». Хотя Ричарду, Мартину и Рейду побои не грозили, «успешно переданное ими выдающимся китайцам послание оказывалось более светским, чем религиозным, по своему содержанию» [Cohen 1978, с. 559].

Желание обратить в веру образованных людей не было чуждо ни протестантам, ни католикам. Стоит помнить, что препятствием для массового следования миссионеров по пути Ричарда, Мартина и Рейда служило не только упоение своей силой или расчет на исключительную роль народных масс в деле христианизации страны, но и опасение утратить уникальность христианского послания, которое оказалось бы растворенным в казавшемся им чуждым китайском культурном контексте. Для этого было необходимо изменить понимание миссионерами места христианства среди других религий, что произошло лишь в первой четверти XX столетия.

Рассматривая историю попыток протестантских миссионеров второй половины XIX в. примирить христианство и китайскую культуру, современный китайский ученый Ван Лисинь выделил различные модели культурной адаптации. Взгляды Дж.Эдкин–са, доказывавшего с опорой на Ветхий Завет идею единого источника культур Китая и западных стран, охарактеризованы как «теория западного происхождения китайского знания» (чжуп сюэ си юань). Иной вариант примирения вражды христианства и китайской культуры — «теория завершения конфуцианства религией Спасителя» (Цзюшицзяо чэн цюань жуцзяо), предложенная немецким миссионером Паулем Кранце. Он исходил из того, что смутные конфуцианские представления о божестве и установленные нормы морального поведения в основе своей согласуются с христианством, однако их полнота может быть раскрыта лишь с принятием веры в Бога–Творца. Концепция Я .Аллена охарактеризована как «учение о равной важности китайского и западного» (чжун си бин члсуи), в соответствии с которой распространение западной культуры в Китае может опираться на китайскую основу. Взгляды Т.Ричарда названы «учением комплексного синтеза» (цзунхэ жунхуэй), предполагающим создание новой китайской культуры с учетом всех достижений, имеющихся в древности и современности, в Китае и за его пределами, в том числе и из иных азиатских стран. Позиция Г.Рейда была поименована как «избирательное заимствование» (цзяпьбе сишоу), нацеленное на консервативное сохранение конфуцианского этического фундамента китайской культуры (см. [Ван Лисинь 1997, с. 34–39])· Приведенная классификация примечательна не только попыткой ее составителя показать различия между взглядами отдельных миссионеров, но и самим фактом позитивного включения западных протестантов в контекст межкультурного взаимодействия.

Коэн писал о китайских христианских реформаторах, что они не были провозвестниками современного и христианского Китая, но лишь «ранними беглецами из закрытого мира конфуцианства. Для большинства из них, как представляется, христианство не стало (как для многих протестантов периода Мэйдзи) мировоззрением, замещающим конфуцианство. Скорее это только подчеркивало тот факт, что другие мировоззрения — обоснованные и уважаемые — были возможны. Когда это стало ясным, конфуцианское общество впервые оказалось в обороне» [Cohen 1978, с. 585]. Реформаторы же сохраняли приверженность конфуцианству, но в измененном виде.

Католики на пути к китаизации

До середины XIX в. культурно–теологические основания китайской католической церкви оставались почти на том же уровне, что и во времена конца династии Мин и начала династии Цин. В католических учебных заведениях в качестве начального учебника по–прежнему использовалась книга Риччи «Подлинный смысл Небесного Господа» (Тяньчжу шии), написанная в форме диалога между китайским и западным учеными. В этой работе была подробно обоснована позиция иезуитов по отношению к китайским религиям, сводящаяся к формуле «дополнять конфуцианство и заменять буддизм» (бу жу и фо).

После двух запретов начала XVIII в., когда духовные власти запретили миссионерам делать шаги навстречу китайской традиционной культуре, а светские власти со своей стороны запретили им проповедовать в Китае, вплоть до второй половины XIX в. католическая церковь не стремилась к излишней интеллектуализации своей миссионерской теологии. Работа среди низших слоев общества ставила на первое место понятность проповеди и поддержание искренности веры среди обездоленных китайских прихожан. «Было непросто построить из такого малообещающего материала христианское сообщество, которое могло бы произвести на страну заметное впечатление. Церковь стала перед опасностью превращения в группу, которая и в будущих поколениях постоянно 1гуждалась бы в наставлениях иностранных священников» [Latourette 1929, с. 334].

В середине XIX в. отмечалась попытка иезуитских и лазарит–ских миссий возродить былой интеллектуальный престиж католицизма в Китае посредством академической и научной деятельности. В 1872 г. иезуиты создали в Цзыкавэй (Сюйцзяхуэй) свой исследовательский центр, у них появилась обсерватория, библиотека, успешно развернулась работа по переводу, составлению словарей н публикации синологических исследований. «Но их нанвысшие достижения — словари и переводы Серафина Кувре–ра и научные монографии, публиковавшиеся в Цзыкавэй в серии Varietes Sinologiques, — лучше подходили для улучшения европейского понимания Китая, чем китайской восприимчивости к христианству» [Cohen 1978，с. 556]. Стоит обратить внимание и на важное замечание К.Латуретта о том, что теперь «католики были защищены иностранными договорами н у них не было такой нужды в благорасположении, которое миссия ученых могла бы снискать у двора и у чиновного класса» [Latourette 1929, с. 340].

У протестантов не было абсолютного преимущества перед католиками, ибо, несмотря на создание полного перевода Библии и важных популяризаторских работ, выдержанных в духе «естественной теологии», они не имели хорошего набора богослужебной и христологическом литературы. Недаром тот же Т.Ричард использовал в своей работе римско–католические публикации на китайском языке и, «удалив из них все папистское и римское, находил их превосходными». В конце 1870–х годов он заказал не только полный комплект католических, но и греческих книг на китайском. Он выписал требник в переводе на анг> лийскнй язык маркиза де Б юта, «Жития Святых» и некоторые другие стандартные работы римского католицизма, «дабы обладать двумя противоположными точками зрения в споре романизма н протестантизма». Ричард отмечал, что в то время имелось очень мало протестантских книг для распространения среди образованных китайцев. Основными были «Западная цивилизация» и «Комментарий к Марку» Э.Фабера, «Естественная теология» Вильямсона, «Ежегодник» Аллена и работы В.Мартина. «Помимо этого у нас не было подходящих книг для интеллигентного китайца» [Richard 1916, с. 96].

Для дальнейшего развития китайского католицизма и его подлинной адаптации к китайской цивилизации требовались усилия местных реформаторов. Видной фигурой на этом поприще стал Ма Сянбо (1840–1939). Он родился в семье ученого–чиновника, его предки несколько столетий назад были обращены в католичество иезуитскими миссионерами, прибывшими в Китай в конце XVI — начале XVII в. В 12 лет он тайно оставил дом и направился в иезуитскую Школу Сюхут (Le College St. Ignace) в Шанхае, впоследствии он вступил в Общество иезуитов. Ма проявил большой интерес не только к теологии, но и к иным разделам западного знания — он выучил ряд классических и современных иностранных языков, изучал математику, астрономию и географию. Это не только соответствовало миссионер–ско–научному стилю ранних иезуитских миссий, но и отвечало актуальным потребностям Китая в развитии современного образования. В юности он отказался от хорошо оплачиваемой работы переводчика во французском консульстве, мотивируя это тем, что изучал языки, чтобы принести пользу Китаю. Несмотря на постоянные конфликты с иностранными миссионерами, Ма до бился больших успехов на ниве образования. В 1872 г., после рукоположения в сан он был назначен иезуитами настоятелем Школы Сюхуэй, но стремление увеличить долю китайского классического материала в сильно «озападненных» учебных программах привело Ма Сянбо к отставке и выходу в 1876 г. из общества иезуитов. После этого он занялся политикой — был помощником Ли Хунчжана, его направляли с миссиями в Корею, Японию, Европу и Америку. Ма стал состоятельным человеком, у него была семья, но обстоятельства побудили его вернуться назад. Он возвратился к иезуитам в 1899 г., а в 1903 г. основал в Шанхае на свои деньги Академию Аврора (Чжэньдапь сюэюань), идеалами которой были провозглашены приоритет науки, акцент на гуманитарном знании и уход от религиозных диспутов Однако у него вновь возник конфликт с французскими иезуитами, на чью организационную помощь он опирался, по поводу их стремления сделать образование излишне западным. Ма вновь покинул иезуитов, чтобы сконцентрировать в 1905 г. свои усилия на создании «Возрожденной Авроры» — Института Фуданъ, из которого вырос в будущем знаменитый шанхайский университет. Китайские интеллигенты, включая Янь Фу и др., поддержали это начинание и помогли собрать для этого необходимые средства. Однако оба эти проекта не увенчались полным успехом, и в 1926 г. Ма создал с помощью бенедиктинцев еще одно учебное заведение — католический Университет Фужэнь. После воссоздания на Тайване в 1956 г. этот университет стал не только авторитетным светским учебным заведением, но и центром современного католико–конфуцианского неосхоластического синтеза.

Наследие Ма Сянбо напоминает, что движение за независимость китайского христианства имело значительную культурную подоплеку. В поисках путей разрешения конфликта он посвятил немало сил обсуждению проблем христианской этики, подчеркивая, что лишь в человеческом поведении совесть успокаивается и обнаруживаются Бог и истина. Он пытался объяснить христианское учение о связи человека и Бога не через воплощение Иисуса, но через близкие конфуцианской культуре понятия о судьбе (мин), природе (сын), пути (дао) и образовании (цзяо) (см. [НауЬое, 1л1 Yungling 1996, с. 133]). Ма Сянбо хотел соединить христианскую этику с традиционными этическими понятиями китайцев, отраженными в конфуцианском учении. Он заявлял, что «никакое действие и никакая мысль человека не должны идти против совести (лян синь), поэтому никакая мысль или действие не могут быть отделены от религии»; «Господь вселенной, который даровал совесть человеческим существам, ясно видит, что каждый из нас говорит, делает и думает в этой огромной вселенной»; «люди прежде всего должны иметь добрую совесть, тогда у них может быть хорошая религия. Совесть есть основание религии» (там же). Ма полагал, что китайское понятие о совести (лян синь), исходящее из текста Мэн–цзы и развитое нео–конфуцианским философом Чжу Си, равно как и понятие об интуитивном знании (лянчжи), также восходящее к Мэн–цзы и детализированное неоконфуцианцем Ван Янмином, идентичны христианскому понятию о человеческой богоданной природе. Эта природа дает человеческим существам возможность различать добро и зло, делать добрые дела и бороться за спасение. Ма Сянбо испытал сильное влияние доктрины Ван Янмина о «внутреннем знании» (лян чжи), считая ее близко соотнесенной с католической теорией души.