Не считая возможным для планируемой Православно–проповеднической миссии в Пекине брать за образец деятельность католических миссионеров (последние были обвинены Палладием в том, что сообщают китайцам лишь формы веры, развивают обрядную набожность и делают паству «нелюдимой», отчуждая ее от прежнего круга общения), Палладий предложил ряд направлений по ее развитию Им было указано на необходимость изучения миссионерами разговорного китайского языка для проведения духовных объяснений и письменного — для перевода и составления книг догматического, нравственного и полемического содержания. Палладий! поддержал идею подготовки православных катехизаторов из молодых китайцев, а также призвал дополнить план открытия при Миссии школы и больницы предварительным обучением медицине всех миссионеров, готовящихся к службе на Востоке. Можно сделать вывод, что в середине XIX в. представления православных миссионеров о судьбе китайской культуры или о методах проповеди среди китайцев во многом пересекались с представлениями действовавших в Китае ирюславпых проповедников. Отмежевываясь от крайностей католической проповеди и призывая к политической осторожности, вслед за современниками из числа западных миссионеров Палладий все же разделил широко распространившуюся в те годы концепцию замещения конфуцианства христианством.

Миссионеры и антихристианские выступления

В ХГХ столетии большинство из миссионеров видели в китайской культурной традиции, прежде всего в конфуцианстве, препятствие для распространения веры среди простых китайцев. Миссионеры становились в оппозицию конфуциански образованной бюрократии, служившей хранителем этой традиции. Чиновники также были раздражены привилегиями иностранных миссионеров, которые могли на равных общаться с местными властями, их защищенным неравноправными договорами особым статусом, проведением миссиями образовательных и социальных программ, направленных на укрепление авторитета иностранной религии. Противоречие становилось все более непримиримым — как отметил знаток Китая Дж.Фэрбенк, «миссионеры представляли неустранимую культурную угрозу, поскольку они были соперниками китайской элиты, ученых джентри. Как педагоги, хоть и на иностранный манер, и привилегированные персоны, хоть и под иностранной защитой, миссионеры смотрелись по существу как подрывающие китайский традиционный порядок —как по цели, так и по результату» [Fairbank 1974, с. 10].

Публичная проповедь протестантов среди китайцев была аг рессивной и чувствительно затрагивала ценностно–культурные основы мировоззрения китайских джентри (гиэныии). Эта интонация находила отражение и в миссионерских печатных материалах — к примеру, в 1870–е годы американские миссионеры издали полемическую брошюру Бянъсяолунь (Рассуждение о сыновней почтительности), нападающую на культ поклонения предкам. Т.Ричард отметил, что подобные миссионерские орошюры с осуждением идолопоклонства китайцев и их культа поклонения предкам внесли значительную лепту в отчуждение простых людей от христианства. «Результат был таков, что где бы ни циркулировали эти брошюры, вспыхивали антимиссионер–ские беспорядки, и не из–за злобности китайцев, но из за невежества авторов, которые не изучили в полной мере китаиские идеи и обвиняли местных жителей в грехе там, где не было греха» [Richard 1916, с. 146]).

Не стоит забывать, что сложившееся на Западе разделение сфер науки и религии было трудно донести образованному китайцу, а обращение к естественной теологии иногда лишь запутывало дело. Китайцы с трудом проводили грань между рассказами иностранцев о чудесах науки и о чудесах веры. Образованные горожане часто спрашивали о том, как же Дева может родить младенца и могут ли сами протестанские миссионеры повторить этот опыт в своем семейном кругу. В ответ на отрицательные ответы они резонно замечали, что это нелогично и противоречит идеалам науки, провозглашаемым самими же миссионерами.

В ходе столкновения культурных шаблонов не только миссионеры видели в китайцах лжецов и корыстолюбцев, но и китайцы находили общественное поведение миссионеров вызывающим и скандальным. «Когда мужчины и женщины проводили время в одной комнате, то китайцы полагали, что у них на уме секс. Было еще хуже, когда новоприбывшие одинокие женщины жили в домах женатых пар. Эта практика была эквивалентна китайской культуре конкубината. Такое поведение не было аморальным для китайцев, но определенно противоречило возвышенному учению миссионеров» [Flynt, Berkley 1997, с. 96].

Играла свою роль и сила суеверий. Простые китайцы верили, что для поддержания или восстановления благосостояния общины необходимо избегать конфликтов с местными духами и божествами. Когда миссионеры возводили новые здания, которые по высоте, расположению или ориентации пренебрегали местными геомантическими представлениями (фзишуй), или же когда во время засухи китайские неофиты отказывались принять участие в церемонии призывания дождя, нехристианское население испытывало глубокое беспокойство. Культурный конфликт разрастался, ибо миссионерам платили той же монетой. «Когда китайцы полагали, что миссионеры движимы материальным интересом, миссионеры отвечали тем, что видели в китайцах людей, безнадежно погрязших в мирских делах. Когда миссионеры считали китайцев суеверными, китайцы отвечали глубоким скептицизмом по отношению к наиболее лелеемым верованиям миссионеров. Каждый видел в другом непостижимое. Каждый чувствовал, что другой принадлежит к низшему цивилизационному порядку» [Cohen 1978, с. 565].

В поиске корней противостояния миссионеров и китайской элиты, равно как и многочисленных народных антимиссионер–ских выступлении XIX в., в китайской историографии XX в. принято указывать на империалистическую колониальную политику западных держав, подчинившую деятельность христианских миссий своим целям. Сопротивление западному господству превратило китайские христианские церкви и зарубежные миссии в мишени в ходе борьбы за обретение Китаем достоинства и свободы. Однако эта трактовка событий прошлого делает «долгую традицию китайской враждебности к христианству незамечаемой, отрицаемой или сводимой к сравнительно незначительной». Хотя «миссионеры поздней Цин были главным раздражителем, фактом было то, что они столкнулись с населением, большая часть которого была предрасположена к тому, чтобы испытывать беспокойство. Традиция антихристианской мысли уходит назад, как минимум к поздней Мин. Ее литература была огромна. И она образовала идеологический климат для китайского восприятия христианства во второй половине XIX в.» [там же, с. 560].

Коэн отмечает всплеск антихристианских конфликтов и появление антихристианской литературы в Китае между 1860 и 1900 гг. (см. [Cohen 1963]). Он выделил два типа антихристианской литературы. К первому относятся материалы общего типа, например манифесты, разжигавшие страсти утверждениями, что священники уродуют беременных женщин, выдирают глаза умирающим, занимаются содомией и т.д.[72]. Невероятное становилось убедительным в результате умелой подачи и многократного повторения. В начале 1860–х годов широко циркулировал запрещенный властями как минимум в трех провинциях памфлет Лисе цшши, красочно описывавший содомитские обряды христиан. Вторым типом были плакаты или объявления, в которых общие обвинения сопровождались примерами конкретных ситуаций с упоминанием имен или мест. Многие из них содержали призывы к проведению антихристианских акций, они вывешивались в заметных местах и хорошо тиражировались. Коэн сообщает, что в начале 1890–х годов наиболее одиозный антихристианский текст Гуйг^зяо гайсы (Религия чертей должна погибнуть) был распространен в 800 тыс. экземпляров (см. [Cohen 1978, с. 570]).

В свое время иезуит дю Альд (1674–1743) сообщал из Китая о книге 1624 г., обвинявшей иностранцев в похищении детей, извлечении их глаз, сердца, печени и т.д. Католический обряд соборования вместе с обычаем закрывать глаза мертвым могли дать повод для таких подозрений. Все эти доводы возродились в 1860–е годы. В 1866 г. корреспондент «Таймс» в Китае С.Гранди привлек внимание к прокламации, циркулировавшей в провинции Хунань и прилегающих регионах. Часть седьмая этой прокламации гласила: «Когда [китайский] член их (католической) религии находится на смертном одре, несколько его собратьев по вере возносят молитвы за спасение его души, изгнав перед этим родственников. На самом деле, пока он еще дышит, они извлекают его глаза и вырезают сердце, которые потом используются б их стране для производства фальшивого серебра». Во время беспорядков 1891 г. подобные обвинения, соединенные с другими, еще более невообразимыми, были развешены по всему Китаю, и их источник был в Хунани (см. [Broomhall 1915, с. 56]).

Антихристианские настроения были распространены в Китае во второй половине XIX в., но связь между антимиссионер–скими инцидентами в разных районах не была прямой или непосредственной, за исключением событий 1871 г., когда на юге страны поползли слухи о «миссионерах–отравителях». Фуцзяньские столкновения 1871 г. были частью более обширного движения, в ходе которого вдоль всего южнокитайского побережья на фоне быстрого распространения истории о том, что иностранцы травят китайцев, происходили антимиссионерские инциденты. Объявления, предупреждавшие население о «миссионерах–отравителях», появившиеся сперва в Гуандуне, за несколько недель оказались во многих прибрежных городах и деревнях, в начале августа 1871 г. достигнув Фучжоу. В полном виде история такова: «Предполагалось, что миссионеры испытывали сильное влечение к китайским женщинам и для удовлетворения своих желаний побуждали их становиться христианками, дабы потом прелюбодействовать с ними. К несчастью для миссионеров, они не могли побудить многих китайцев, мужчин или женщин, стать обращенцами. В отчаянии они прибегли к самому презренному плану, нанимая нищих и обращенцев для распространения яда среди китайцев. Он может быть смешан с мукой, другим видом еды или брошен в колодец (или иной источник воды). Жертвы этого яда становятся опасно больными. У миссионеров есть лекарство, которое излечивает болезнь, но они дают его только тем людям (особенно женщинам), которые согласятся стать христианами» [Carlson 1974, с. 129]. Воздействие этого слуха было значительным. Как сообщает в своей работе Э.Карлсон, в Фучжоу люди отказывались есть что–либо приготовленное с использованием рисовой или пшеничной муки, что отражалось на обороте забегаловок и мелких торговцев. Особые меры безопасности были установлены для защиты от «отравления» колодцев, которые закрывали, или заваливали камнями, или же выставляли у них стражу. Однако во время антихристианских слухов и выступлений 1871 г. на юге Китая китайские чиновники действовали на стороне миссионеров, предотвращая распространение листовок, объявляя о наказании за распространение ложных слухов и своевременно решая вопрос о компенсации за причиненный ущерб (см. [там же, с. 131]).

Эти слухи затрагивали глубины сексуальных и расовых эмоций людей, оживляя подозрения и страхи, накопившиеся у не христианского населения в процессе общения с миссионерами и обращенцами. Но если не воспринимать подобные слухи как «первоисточник», то мы не найдем серьезных подтверждений обвинениям миссионеров в посягательствах на своих прихожанок. Исследователи приходят к выводу о том, что «китайские критики миссионерского движения осознавали те изменения, которые произойдут в отношениях полов, и в особенности в роли женщин» [Smith С.Т. 1985, с. 204] Постулаты христианства «предоставляют теологическую основу для равенства полон, теоретически способную освободить женщин от их исторически подчиненной позиции. Китайцы ощутили, что подходы, практикуемые иностранцам» относительно отношений полов, если они распространятся между китайцами, разрушат давно установлен ные обычаи и изменят традиционные структуры» [там же, с. 203] Позднее разразилось антииностраиное восстание ихэтуанси, обернувшееся многими жертвами среди миссионеров и страшным поражением для китайцев. Его история хорошо изучена отечественными н зарубежными учеными. Остановимся лишь на том, как сами миссионеры объясняли истоки этого события и какие выводы они для себя сделали. Среди причин смуты А.Гловер (КВМ), застигнутый событиями в провинции Шаньси и едва сумевший избежать гибели, помимо эмоциональной ссылки на «природную» «расовую» ненависть китайцев ко всему пно–странно\гу, «текущую у них в крови», справедливо указал на торговлю опиумом, ставшую «грехом Англии и горем Китая», крайне ожесточившую китайцев против иностранцев. Указывая на волнения в Шаньси, он отметил негативное влияние на настроения населения геологоразведочных работ, проводившихся за год до этого сотрудниками Пекинского синдиката (Peking Syndicate), и долгую засуху, угрожавшую наступлением голода. Существенный интерес для исследования проблем воздействия христианства на китайскую культуру представляет его заявление о том, что одним из главных факторов дестабилизации была деятель ность римско–католической церкви. Гловер сослался на свидетельство одного из сотрудников КВМ, возложившего всю вину за восстание ихэтуаней на католиков. Развивая тему, он писал: «Неизменным вопросом (как правило, первым), задаваемым нам толпой, был: „Кто вы? Католики?“ Окажись это так, нам бы точно было не пройти. И если когда–нибудь глаза этих люден были полны убийственной ненависти, то это тогда, когда они задавали этот вопрос. Невозможно преувеличить горькое чувство ненависти, которое вызывали римо–католики. Их стремление к мнр–ской власти и дух политических интриг, их тайные и беззастен–чивые методы работы, их высокомерные претензии, их вмешательство в работу судов, опирающееся на угрозы обращения к правительству их страны, их закон целибата, их деспотическое использование священнической власти — все это и многое другое довело местных жителей до белого каления. Брат–миссионер, работающий в Аньхуэй, однажды сказал мне, что во время путешествий по северу этой провинции, где трудились „романисты“ (католики. — А.Л.), он обнар)жил, что само упоминание имении Иисуса вызывало потоки богохульств. По его словам, „римские католики буквально вываляли имя Иисуса в грязи перед людьми; и одного того, что две религии имеют имя Иисуса для своего Бога, уже достаточно, чтобы уничтожить любую попытку заполучить слушателей для Евангелия“» [Glover 1919, с. 8–9].

Стоит обратить внимание на то, как много критических замечаний в адрес римско–католической церкви прозвучало со стороны протестантских миссий после восстания ихэтуаней. Тогда многие протестанты обратились в недавнее прошлое. Т.Ричард в своих воспоминаниях приводит составленную в русле антикатолической аргументации китайского правительства корейскую прокламацию 1864 г. Среди ее пунктов содержатся утверждения, что «Богу надо служить добродетелью, а не попрошайничеством выгод и прощения грехов», что иностранные священники запрещают ритуалы поклонения предкам, что папа требует, чтобы уровень подчинения ему был выше, чем светской власти, что хотя Бог сотворил мужчину и женщину, Ватикан настаивает на соблюдении священниками целибата, нарушая отношения мужа и жены, что учения о Святой Деве, крещении, конфирмации и спасении есть ложь и т.д. Т.Ричард по этому поводу заметил, что этот документ «показывает, как старательно корейское правительство изучило римскую систему пропаганды» [Richard 1916, с. 190–191].