В работе Лян Афа Бог чаще всего именовался как шэнь пьянь Шанди (божественный небесный Всевышний владыка).

В работах Хун Сюцюаня периода 1844–1848 гг. ключевая религиозная терминология не претерпела значительных изменений по сравнению с Цюаныии лянъянъ, за исключением замены сочетания шэнь пьянь Шанди на Шанди. Сам Лян Афа использовал в своей работе также и цитаты из древнекитайской классики, иллюстрирующие мощь и величие Шанди, с тем чгобы передать идею христианского шэнь тянь Шанди. Хотя этот Бог и чужестранный, поклонение ему обеспечивает в обществе порядок и процветание, о котором издревле мечтали китайцы, в терминологии Лян Афа это «чистый спокойный хороший мир» (цин пин хао шицзе ГЙТЙ? ) [там же, с. 279]. Та же связка между верой в Шанди и социальным процветанием сохраняется и у Хун Сюцюаня, недовольного «непрямотой» (бу чжэн) современного ему общества. Можно заметить, что связь легендарного процветания Трех династий китайской древности с поклонением Шанди, признанная Хун Сюцюанем, широко присутствовала в интерпретациях китайского культурного наследия как ранними иезуитами, так и протестантами XIX в.

Ученые по–разному определяют источники использованных тайпинами наименований Бога[79]. По мнению Ю.Бордмана, присутствующие в напечатанных тайпинами ветхозаветных текстах имена Шанди, хуан Шанди (августейший Шанди) и Тяньфу Шанди (Небесный Отец Всевышний Владыка) заимствованы из китайской Библии Гуцлаффа (1847 г.). «Библия тайпинов и ранняя редакция Гуцлаффа ограничивают обращения к Божеству именами Шанди или хуан Шанди» [Boardman 1952, с. 55–56], при этом Бордман замечает, что тайпины полностью проигнорировали присутствующее в Библии Моррисона сочета ние Шэньчжу (Дух–Господь). Изучая изданную тайпинами книгу Бытия, миссионер Медхерст обнаружил, что обозначение Бога как Шанчжу хуан Шанди 上主皇上击(Всевышний Господь, августейший Всевышний Владыка) очевидным образом заимствовано из перевода Гуцлаффа (Быт. 2:4 и др.). Он предположил, что в этом сочетании Шанчжу было синонимом понятия «Господь», а хуан Шанди — «Бог». Понятие Шанди, использовавшееся Гуц–лаффом для передачи высоты Бога, использовалось тайпинами повсеместно, равно как и шэнъ для понятия «боги» в том случае, если Всемогущий не упоминался. Медхерст пришел к выводу, что тайпины сделали перевод книги Бытия Гуцлаффа своим учебником (см. [Shih 1967, с. 148–149; Boardman 1952, с. 55]).

С этой точкой зрения спорит Ван Цинчэн: «Хун Сюцюань и тайпины действительно китаизировали Шанди, однако эта ки–таизация началась не с Библии в переводе Гуцлаффа, а с отождествления при чтении Цюаньши лянъянь Хун Сюцюанем Шанди Лян Афа и древнекитайского Шанди» [Ван Цинчэн 1985，с. 294–295], ставших двумя основными источниками его представлений о Шанди. Хун Сюцюань заимствовал терминологию как из раннего исправленного издания Библии Медхерста — Гуцлаффа, так и из работы Лян Афа, основанной на библейском переводе Моррисона. По мнению китайского исследователя, сочетание хуан Шанди восходит к древним китайским текстам Шап шу и Ши цзин, а в текстах Хун Сюцюаня оно обнаруживается уже в 1845 г., т.е. до прочтения им в 1847 г. Библии Гуцлаффа у Робертса в Гуанчжоу. Если источником понимания Бога как ШанЪи для тайпинов были текст Цюапьши лянъянь и наследие традиционном китайской культуры, то можно сделать вывод, в соответствии с которым важнейшим поворотным пунктом для христианизации «откровения» Хун Сюцюаня стала доступность в то время протестантского употребления Шанди как именования Бога. Не исключено, что Хун Сюцюань просто «не узнал» бы христианского Бога под чуждым китайской традиции именем Тяньчжу, которое пропагандировали католики.

В Цюауьгии ляпшпь Лян Афа более всего использовал сочетания шэпьтянъ Шанди (дух неба Шанди) и гитьтянь, однако слово Шанди присутствует в тексте лишь два раза. Хун Сюцюань и Хун Жэньгань в ранних работах использовали для именования Бога сочетания Тяньфу (Небесный Отец) и Чжэныиэнъ (истинный Бог–Дух), но под явным влиянием Цюаньши ляпъянь, смешанным с китайской традицией, они начали использовать Шанди и Тянъ, использовались и заимствования из Шу цзина и Ши цзина, такие, как вэи хуан. Шанди (единственно августейший Шанди), хуан и Шанди и Шанди шихуан .¿ФйЦ. В 1845 г. Хун Сюцюань использовал хуан Шанди и вэи хуан Шанди одновременно (см. [там же, с. 298]).

Вместе с тем в переизданном тайпинами фрагменте протестантской миссионерской работы Медхерста католическое имя «Небесный I осподь» (Тяньчжу) признается адекватным для передачи имени Бога, а понятие «духТосподь»(Шэнъчжу) оценено как подходящее, но с оговоркой, что оно никак не связано с табличками предков. Наилучшим было признано сочетание Шанди, а неприемлемыми для имени Бога названы Яшмовый император (Юйхуан Шанди) даосов, сочетание «Небо и земля» и «духовная просветленность» (шэньмин) (Тянъли яолунъ, [Michael 1971, vol. 2, doc. 49, с. 351–352]). Признание тайпинами получения добродетели от Неба дало основания для замечания о том, что тайпин–ское спасение выглядит в основе своей конфуцианским, несмотря на декларируемое отвращение к Конфуцию (см. [Covell 1986, с. 165]). Однако при этом Небо (тянъ) было для тайпинов чем–то большим, нежели просто безличностным принципом, как это считалось в конфуцианской ортодоксии той эпохи.

Можно сказать, что лидеры тайпинов проходили через спор о терминологии параллельно с иностранными миссионерами, искавшими наиболее подходящее китайское имя для христианского Бога. Разница между ними состояла прежде всего в том, что тайпины не спорили, а издавали указы, особенно в тех случаях, когда это касалось имен светских властителен. Важно подчеркнуть, что намеченный тайпинами путь культурной адаптации христианства совпадал прежде всего с миссионерскими разработками протестантов. Сделанный китайцами при отсутствии прямого духовного наставничества со стороны иностранцев выбор в пользу Шанди дает основание для вывода о культурной приемлемости данного пути адаптации христианства.

Присутств ющее в таипинской литературе имя Шэнье (Бог–Отец) произошло из неточного понимания имени Шэнь Ехохуа (Бог–Иегова), найденного Хун Сюцюанем в Библии Моррисона. Незнакомый с библейской терминологией, Хун разделил эти иероглифы по–иному, в результате чего у него получилось «Бог–Отец Шэнье [по имени] Хохуа». Исследовавший теологию и терминологию тайпинов в середине XIX в. В.Медхерст также пришел к выводу, что использовавшееся имя Шэнье (Божественный Отец) восходит к ошибочному истолкованию встречающегося в первом томе работы Лян Афа сочетания «Бог Иегова» (Шэнь Ехохуа). Медхерст предположил, что таипины по незнанию поняли это сочетание как «Бог–Отец Хохуа» (Шэнье Хохуа), не восприняв иероглиф е как часть имени Бога. С точки зрения споров о китайском имени Бога кажется весьма ироничным, что в качестве табуированного имени тайпины утвердили миссионерскую иероглифическую транслитерацию Ехохуа (Иегова), достаточно случайную и не имевшую глубокого отношения к китайской культурной традиции.

Наложенный тайпинами запрет на использование всех трех иероглифов имени Бога указывает, что они понимали их принадлежность к имени Бога, тогда как в сочетании шэнье иероглиф еШ выступает сокращением Ехохуа (см. [Shih 1967 с. 149]). В тайпинском изложении «откровения» 1837 г. подчеркивалось, что после победы над демонами Небесный Отец дал Хун Сю–цюаню имя Цюань — «полный, завершенный», указав на то, что его старое имя Хосю содержало первый иероглиф хо— огонь», что нарушало запрет на использование иероглифов, входящих в имя Бога (Тайпин шяньжи [Michael 1971, vol. 2, doc. 17, с. 59) После этого «младший брат» изменил свое имя с Хун Хосю на Хун Сюцюань, объединив второй оставшийся от его старого имени иероглиф с тем, который дал ему Небесный Отец. Такая интерпретация иероглифики имени христианского Бога «подтверждала» богоизбранность не только самого Хун Сюцюаня, но и Китая, ставшего после Израиля родиной второго богоизбранного народа. Это обосновывалось не только тем, что старшин сын Бога воплотился в Иудее, а младший — в Кантоне, но тем, что второй иероглиф из сочетания Чжунхуа (срединная и цветущая), обозначающего Китай, также входит как последний иероглиф в имя Бога Ехохуа (см. [Shih 1967, с. 6]). В тайпинской прокламации 1861 г. эта игра слов обрела более определенное религиозно–политическое содержание: Хун Сюцюань с определенностью заявил, что Небесный Отец по воле своей поместил Небесное Царство не где–нибудь, а именно в Китае (Чжунхуа), где оно находилось изначально. Более того, Китай был назван Китаем вслед за именем Бога, и он принадлежал Богу еще до его схождения в мир. Хун Сюцюань объяснил, что именно поэтому гнев Бога на маньчжуров, похитивших у него его Царство, так велик и именно поэтому Бог решил послать его, своего «младшего сына», на землю для их истребления (см. [Michael 1971, vol. 3, doc. 225, с. 940]).

В 1851 г. Хун Сюцюань провел дальнейшее уточнение наименований, оставив употребление знака ди (Владыка, император) исключительно для обращения к Богу–Отцу[80]. Сам вождь тайпи–нов принял при этом титул «Небесного вана». Было постановлено, что Старший Брат Иисус и сам Хун Сюцюань могут именоваться иероглифом чжу (господин–Господь), но не ди, поскольку никто так не велик, как Отец Иисуса (см. [Spence 1996, с. 92]). Примечательно, что данное «послание» было передано Хун Сю–цюаню через обретшего дар глоссолалии сподвижника Сяо Чао–гуя, который вещал от имени Иисуса. В Тайпин чжаогиу было зафиксировано, что «Бог есть единственный император (ди), правители этого мира могут называться ван, и только» [Michael 1971, vol. 2, doc. 10, с. 46]. В том же году был отменен почетный титул «царственных отцов» (ван е), под которым они (Хун Сюцюань, Ян, Сяо, Фэн, Вэй и Ши Дакай) были известны ранее, чтобы избежать употребления знака е из божественного имени Ехохуа. Хун Сюцюань провозгласил, что к нему никогда нельзя обращаться как к ди, «высшему» (шан) или «святому» (шэн), но только как к «суверену» (чжу), тогда как слово правитель–вак будет использоваться не для всех смертных, но лишь для избранных тай–пинов (см. [Spence 1996, с. 143–144]). Чтобы подчеркнуть особый статус этих правителей, все отсылки в тайпинских текстах к тем, кто именовался ваном или правителем, должны были писаться с ключом «собака» с левой стороны (в обычном использовании это иероглиф куан — «жестокий»). Слова «солнце» и «луна» также должны были писаться в измененной форме, а изначальные знаки во всей их чистоте были зарезервированы для самого Хун Сюцюаня и его Небесной Жены (см. [там же, с. 183]).

Составители тайпинских текстов хотели, чтобы Небеса ( тпянь) были указанием на Бога, «однако в процессе использования этого знака он выражал и другой смысл» [Ван Цинчэн 1985, с. 290], синонимичный в китайском культурном контексте природе в целом. В 1853 г. Хун Сюцюань распорядился о том, чтобы Ян Сюцин отныне считался «Святым ветром–духом» (шэн шэнъ фэн) и «утешителем», сославшись на полученное в 1837 г. во время путешествия на небо указание Небесного Отца провести установления ванов в соответствии с небесными или природными символами (шан ин тянь сян _L£E^^) — На основании этого Небесный ван Хун Сюцюань был соотнесен с солнцем, Восточный ван Ян Сюцин —с ветром, Западный ван Сяо Чаогуй — с дождем, Южный ван Фэн Юньшань —с облаками, Северный ван Вэй Чанхуэй — с громом, Союзный ван Ши Дакай — с молнией. Такое деление не имеет христианских корней и указывает «на проведенную тайпинами политическую конкретизацию древнекитайского поклонения силам природы» [там же, с. 292]. Понятие о «небесных символах» было также связано с древней гадательной практикой, а это свидетельствует о том, что в голове Хун Сю–цюаня Бог Иегова «соединился с китайской культурой и религиозными суевериями» [там же, с. 293].

Несмотря на внешнее стремление тайпинов освободиться от бремени старых суеверий, процесс расставания с «идолами» китайской древности был сложным и запутанным. К примеру, в официальной тайпинской декларации 1852 г. Тайпин чжаошу подчеркивался целый ряд культурно значимых религиозных вопросов. Во–первых, в ней заявлялось, что Бог один для всех людей и всех народов, а в самом Китае «от времен Пань–гу до Трех династий правители и люди почитали Августейшие Небеса» [Michael 1971, vol. 2, doc. 10, с. 25, 43]. Лишь в позднейших изданиях Тайпин чжаошу было исключено сообщение о прямоте Вэнь–вана и Конфуция, из–за которой их душам было позволено продвигаться вперед и отступать в присутствии Бога (см. [там же, с. 31]). По–видимому, сперва у тайпинов возобладало желание сохранить формальные символы китайской цивилизации, однако потом текст был приведен в более жесткое соответствие с монотеистической идеологией. Другое положительное упоминание о доциньских мудрецах приводилось ими в контексте описания идеальной древности — когда люди были едины, как одна семья, Конфуций и Мэн–цзы ездили на своих повозках, не делая различия между «этим царством и тем царством», что указывало на единство и равенство всех наций перед Богом (см. [там же, с. 35]).

Тайпины спорили с утверждениями современников о том, что властитель ада определяет жизнь и смерть людей, подчеркивая, что за этой маской кроется все тот же обманщик–змий, искушающий людей, чтобы уловить их души. Причину появления рассуждений о власти хозяина ада над жизнью и смертью, отсутствующих как в китайской классике, так и в иностранных священных книгах, тайпины объяснили деятельностью извращенных последователей буддизма и даосизма. Как примеры связанных с этим заблуждений ими упоминались Цинь Шихуан с его поиском трех чудесных гор в Восточном море и опыты ханьско–го императора У–ди по поиску философского камня. Тайпины поучали, что дождь вызывает не Дракон Восточного моря, который тождествен властителю ада, а Небеса, о чем свидетельствуют как древние китайские классики, так и Ветхий Завет (см. [там же, с. 38–40]).

Тайпины сетовали, что хотя Бог посылает благословения на всех людей, те не перестают поклоняться идолам (прежде всего Будде) и просить у них защиты и покровительства. Три династии охарактеризованы как переломный период распространения веры в демонов, когда поклонение Богу еще сохранялось. Ответственность за распространение веры в духов, бессмертных и всякие странности возлагалась на Цинь Шихуана, начиная от династии Цинь и Хань бесчисленное число людских душ было повреждено или разрушено властителем ада. В другом тайпин* ском документе отпадение Китая от милости и доброты Небесного Отца прямо связывалось с ростом влияния даосизма при династии Цинь и буддизма при династии Хань (см. [там же, doc. 50, с. 371])[81].