«Арианство» Хун Сюцюаня было настолько последовательным, что учение тайпинов трудно назвать христианством в строгом общепринятом смысле. В связи с этим вслед за католически ми исследователями китайского католицизма ХУИ–ХУШ в., ко торые ввели понятие о тянъчжу’иъые китайских религиозных авторов, представляется допустимым говорить о религии тайпи нов как о шанди–изме, или «религии Шанди» (шандицзяо см. [Ван Жуншэн, Гун Сыжэнь 1985]). Выращенный католическими миссионерами, прежде всего иезуитами, тяпъчжул\зм был более рафинированным и интеллектуальным, выросший из протестантской проповеди шанди–изм тайпинов оказался более социальным, практичным и простонародным. Несмотря на различия в форме и содержании христианской проповеди между католиками и протестантами, шанди–изм и ншнъчжу–изм выступают как два различных аспекта общей модели китайского «христианства Ветхого Завета», ибо в обоих случаях реципиентом христианского вероучения были носители китайской культуры, принимавшие Бога без «обременительных» тайн Нового Завета.

Послесловие. Китайское христианство в XX столетии

Трагические события восстания ихэтуаней способствовали тому, что в первое десятилетие XX в. в фундаменталистских кругах миссионеров укрепилась уверенность в необходимости скорейшей христианизации Китая Представители этого направления преисполнились решимости приложить еще больше усилий для «покорения» Поднебесной во имя Христа. Когда же миссионеры проецировали обстоятельства направленного против иноземцев восстания на будущие отношения Китая с внешним миром, они приходили в ужас при мысли о грозящей человечеству опасности. Канадский методистский миссионер Г.Бонд писал: «Таким же образом, как готы и вандалы наводнили и прошли через провинции Римской империи, говорят эти пророки несча стья, смуглые нации Востока — Япония с ее 50 миллионами, Индия с ее 300 миллионами, Китай с его 437 миллионами, с дисциплинированными и научно оснащенными армиями, соразмер ными их огромному населению, — захлестнут и затопят цивилизации Запада. Не Средиземноморье или Атлантика, но Тихий океан будет ареной величайших и решающих мировых сражений. Это пророчество несчастья вполне может осуществиться. Но случится ли это? Нет, если христианская церковь исполнит свой долг сегодня. Нет, если развитие Китая станет не антихристианским и даже не нехристианским, но доминирующе христианским. Пусть церкви Запада полностью исполнят свой долг для Китая и для Христа, и желтая угроза никогда не возникнет как зловещее знамение, тревожащее мир» [Bond 1911, с. 29–30] В этом контексте распространялось убеждение, что лишь распространение христианства будет способно сблизить цивилизации Запада и Китая.

Революция 1911 г. оказала значительное влияние на восприятие миссионерами ситуации в Китае и на оценку ими смысла и перспектив своей деятельности. Распад старого порядка трактовался ими как внезапно наступившая расчистка китайского духовно–культурного пространства, которое может быть заполнено как христианскими ценностями, так и плотским материализмом. «Так много помещений в храме китайского сознания ныне стали пустыми, вычищенными и украшенными, и им не хватает Господа» [Bitton 1914, с. 57]. Они подчеркивали срочность задачи евангелизации Китая, заявляя, что «это требование сегодняшнего дня, оно неотложно и его время может пройти (the demand is present and pressing, and is passing). Ситуация неустойчива, Китай еще не сформулировал свой путь и свои нужды, и потому завтра вместо христианства может прийти конфуцианство, смесь религий, или послезавтра просто неверие» [там же, с. 242]. Миссионерский автор нарисовал апокалиптическую картину пробуждения агностического материализма, всегда стоявшего у ворот китайского сознания: когда китайцы станут жить сегодняшним днем, «ничто не сможет достаточным образом сдержать пороки, эгоизм, пренебрежение человеческой жизнью и принятие поли–тиками „евангелия силы“ как последнего слова, — то есть всего того, что так безошибочно выделяет китайцев, распростившихся с религией и моралью» [там же, с. 243].

Одновременно в рядах иностранных миссий все больший вес набирало либеральное крыло священнослужителей, делав главный акцент на так называемом «социальном евангелизме». Сторонники социального направления ставили своей целью достижение «коллективного спасения» путем расширения педагогической и медицинской деятельности. Они перестали именовать местных жителей «язычниками», отказавшись от гонки за числом неофитов или количеством розданных Библий, так как полагали, что задачи христианизации Китая более успешно будут решаться благодаря созданию в стране современного здравоохранения и образования, несущих людям позитивные знания о западной цивилизации.

Большинство сторонников «социального евангелизма» прибыли в Китай незадолго до Первой мировой войны или сразу же после нее. В отличие от фундаменталистски настроенных предшественников они не концентрировались на индивидуальном спасении китайских душ путем доведения до людей истин вероучения, в связи с чем задачи критики традиционной китайской культуры отступили для них на второй план. В какой–то мере они даже симпатизировали конфуцианской традиции, гчитая ее социальные аспекты вполне совместимыми с задачами христианской проповеди. Социальный подход был хорош еще и потому, что он соответствовал традиционной китайской озабоченности моральными и общественными проблемами. Либерально настроенные миссионеры принимали прагматический менталитет китайцев как данность и пытались подстроиться под его запросы, стараясь показать людям утилитарные социальные выгоды, получаемые в процессе реализации принципов христианского гуманизма. К 1920–м годам воинственные миссионерские лозунги «евангелизацпи мира при жизни нынешнего поколения», «спасения душ от вечной смерти» и «ниспровержения фальшивых религий» окончательно ушли на задний план. «К началу 1930–х годов либеральное движение в зарубежных миссиях привнесло неустранимое самосознание конечности христианства и западной культуры. Это препятствовало любому возврату к словарю и менталитету христианского „завоевания“ остальной части мира» [Lian Xi 1997, с. 228].

Западные миссионеры пытались адаптироваться к нарастанию революционно–патриотических настроений среди своей китайской аудитории. Вот как рассуждал об этом активный деятель ИМКА в Китае и сторонник «социального евангелизма» Шервуд Эдди: «Долгий опыт привел нас к выводу, что в ходе рассказа о христианстве китайской аудитории в первые три вечера надо сосредоточиться на трех ключевых темах в следующем порядке — грех, Бог, Христос. Но как мы можем довести эти темы до материалистически настроенных студентов, которые на деле никогда не знали и не задавались вопросом о том, грешники они или нет, существует ли Бог и духовная вселенная, и менее всего — о Христе? Превыше всего их занимала одна тема — что может спасти Китай? Поэтому вместо специальных теологических предметов, мы могли бы анонсировать такие темы, как „Кризис в Китае“, „Нужды Китая“, „Надежда Китая“. К моменту окончания собрания многие студенты и молодые люди понимали бы, что отчаянный кризис в Китае в основе своей является моральным кризисом, коренящимся в грехе; что если Китай был богат идеями, но не имел моральной динамики, то, возможно, глубочайшей необходимостью Китая было открытие Бога; и что надежда Китая фундаментальным и уникальным путем связана с Иисусом Христом — путем, который не связывает его с Конфуцием, Лао–цзы или Буддой, материализмом, нетеистическнм гуманизмом или любой другой системой или персоной» [Eddy 1944, с. 101–102].

В сложившейся ситуации даже неплохо образованные миссионеры с долгим стажем жизни в Китае с трудом могли определить свое отношение к китайской традиции, одновременно отвергая ее как препятствие к обновлению Китая и в то же время признавая ценность морального учения конфуцианцев. Попытка обобщить подход к китайской цивилизации была предпринята в 1907 г. протестантами на «Конференции столетия», где подверглись осуждению греховные стороны повседневной жизни китайцев — дебош, пьянство, употребление опиума, жадность, обман, склонность к угнетению себе подобных, многоженство, самоубийство, покупка и продажа жен и дочерей, пренебрежение к детям и даже их уничтожение, пустое и расточительное идолопоклонство. При этом послание христианской религии провозглашалось не как осуждение и наказание, но прежде всего как покаяние и спасение через обращение сердца и жизни к Богу: «…надежда была на то, что христианство пропитает китайское общество, все более влияя на общественное мнение, побуждая людей испытывать стыд за злое поведение и воздавая им почет за доброе. Бедность не позорна; но постоянное взятие в долг приносит убыток и вред, а не исцеление; долг напоказ, например для роскошной свадьбы, есть серьезное зло». Миссионеры пытались убедить китайцев в том, что использовать одолженные деньги «для того, чтобы сделать родителям великие похороны, на деле есть не почитание родителей, а порочащее их деяние непочтительного сына» [Bates 1974, с. 145]. На конференции также было подчеркнуто, что «вера в незримые духовные существа является общей для всего человечества. Но в то время как большинство наций имеет свои религиозные культы и поклоняется многим духовным существам, таким, как божества холмов и рек, сельского хозяйства, благосостояния и целительства, а также обожествленным национальным героям древности, христиане почитают только одного Бога, который Всевышний и о Ком Христос учил людей говорить как о „Нашем Отце Небесном**. Христианам запрещены иные жертвоприношения, воскурения, молитвы или поклонения, посягающие на почести, надлежащие лишь одному Богу» [там же, с. 147】.

Затронув тему замечаемого многнми сходства христианства с учениями китайских мудрецов, конференция 1907 г. признала существование таких совпадений, подчеркнув при этом, что определяющими все–таки являются различия, коренящиеся в безусловном признании христианами одного Бога. Миссионеры по–прежнему не могли признать конфуцианство достаточным для дальнейшего духовного развития Китая, подчеркивая необходимость его «достройки» при помощи христианских истин. «История конфуцианства есть одно из выдающихся доказательств радикального провала даже самой утонченной моральной системы в попытке спасти человека до тех пор, пока она не вооружится силой спасения. То, что моральное учение терпит неудачу без Спасителя, есть величайший урок конфуцианства христианскому наблюдателю и высшее послание христианского миссионера лидерам и простым китайцам сегодня. Задача придания реальности исповедуемым добродетелям китайской морали затрудняется моральной извращенностью, существующей в Китае столь повсеместно, она отчуждает доктрины от практики, слова от дел в ущерб возвышенности человеческого характера; однако факт, что кардинальные добродетели китайского учения и христианского идеала в основном согласуются, дает христианской церкви большое преимущество." Дайте формальной системе конфуцн–анства христианскую мотивацию — и утверждение общественной морали уже в руках. Облечь костяк высоких конфуцианских наставлении плотью христианской истины и зарядить ее целиком Святым Духом воплотившегося Христа есть полномасштабная задача христианского Евангелия в Китае» [Bitton 1914, с. 214— 215].

В начале XX в. наступил непродолжительный период расцвета мнссионерской деятельности Русской православной церкви, когда во главе 18–й Российской духовной Миссии в Китае стоял архимандрит Иннокентий (Фигуровский). Он уделял значительное внимание переводам на китайский, практике богослужения на китайском языке и православному образованию для китайских детей. До начала Первой мировой воины Миссия крестила 1340 китайцев. Как было сказано позднее в отчете Миссии, «1900–й год имеет в истории Русской Духовной Миссии в Пекине исключительное значение; в этом году прекратила свое существование старая Миссия и возродилась новая — с новым направлением и новыми целями; новая Миссия сознательно поставила своей целью распространение христианской веры в Китае и практически стремилась осуществить свое апостольское призвание» [КБ 1914, вып. 1–2, с. 11]. В ходе попыток исполнить свою миссию в Китае российские священнослужители часто приходили к выводам относительно китайской культуры и ее перспектив, очень схожим с суждениями их инославных современников. В отчете о работе Миссии за 1907 г. Иннокентий назвал Китай «широким полем деятельности для истинно верующих русских людей», жалуясь при этом: «К сожалению, однако, никто не внемлет нашему гласу мольбы, когда мы ходатайствуем о расширении миссии. Как будто ни кем не сознается, какое огромное значение представляет Китай для православия и что только усиленное распространение православия в недрах Китая может в будущем спасти Россию от нового грозного монгольского нашествия» [КБ 1908, вып. 9–10, с. 3–4].

В начале 1914 г. член Миссии архимандрит Авраамий уехал в Петербург и Москву для сбора пожертвований на строительство собора в Пекине и организации Китайского православного братства. Во время чтения публичных лекций о Китае он поднимал перед аудиторией проблему наплыва китайцев на российский Дальний Восток и предлагал «бороться не с людьми, а с книгами, для чего необходимо распространение русских книг на китайском языке» [КБ 1914, вып. 15–16, с. 21]. Иными словами, миссионер видел главную опасность не в самом факте прибытия китайцев в Россию, а в основанной на конфуцианском воспитании внутренней сплоченности китайской диаспоры, которой надо было противопоставить распространение среди новоприбывших российской веры и культуры. Архимандрит указывал на необходимость изучать Китай и деятельно работать над распространением русского влияния и православной веры в Китае, отмечая при этом необходимость специализированной подготовки миссионеров для работы среди китайцев. Обращают на себя внимание ссылки Авраамия на малую восприимчивость к вере ученых китайцев из–за их «языческой гордости», а также на трудности в миссионерской работе, проистекающие из китайского культа предков: «Говоришь китайцам, что не хорошо поклониться предкам, а они отвечают, что русский не почитает старших, и готовы отвернуться… Приходится быть настойчивым, ловким, не боящимся тех двухсот томов, в которых изложены правила почитания предков» [там же, с. 22]. Эти слова со всей очевидностью показывают, что проповедническая работа среди китайцев заставила православных миссионеров задуматься о тех же вопросах совместимости христианского вероисповедания с культом Конфуция и почитания предков, которые к тому времени уже несколько веков занимали умы их инослав–ных коллег.

Критика китайской культуры православными священнослужителями во многом напоминала аргументы инославных миссионеров. В 1909 г. на страницах выходившего в Пекине «Китайского благовестника» появились статьи протоиерея И.Востор–гова, сетовавшего на то, что «граф Толстой в России только и знает, что ссылается на китайских мудрецов Конфуция и Лао–цзы, а многое достойное внимания, преимущественно перед христианством, видит и в религии Фо, т.е. в китайском буддизме», при этом «целые мнимо–ученые книги силятся доказать, что Христос если не ниже, то не выше языческих мудрецов», в итоге «невольно и с ужасом помышляешь, что не христианские народы теперь оказывают влияние на языческий Восток, как это было прежде, а наоборот…» [КБ 1909, вып. 15–16, с. 2]. Конфуцианство представлялось священнику несостоятельной попыткой подменить истинную религию набором «практических жизненных советов» — по его мнению, китайцы «не могут не тяготиться возведением злобы в добродетель и мести в обязанность (Конфуций), смутными гаданиями о бессмертии, равными его отрицанию (Лао–цзы)» [там же, с. 4–5]. В другой публикации тот же автор сослался на традиционное для китайцев поклонение образу дракона для постановки зловещего вопроса: «Не здесь ли древний змей–искуситель уготовал себе царство, не здесь ли он желал и желает укрепиться и дать самый жестокий бой и отпор ненавистному для него царствию Божию, Церкви Христовой, народам христианским?» Устойчивость китайской традиционной цивилизации была истолкована как свидетельство коварства происков дьявола, который «в язычестве Востока приуготовил крепость себе для будущей борьбы с Христом. Он даже не подрывал здесь устоев жизни, не губил эти народы развратом и нравственным растлением… но он отгородил их гордынею, злобою и страхом подозрительности от всего христианского и долго соблюдал их в таком положении» [КБ 1909, вып. 13–14, с. 4].

Автор заключил, что направлявший пути Китая дьявол в обличье дракона уже посрамлен и теперь православным необходимо спасти Китай не столько от Сатаны, сколько от усвоения европейской культуры，«как силы только внешней и животной, разрушающей те добрые патриархальные свойства народа, которыми он украшался доселе: сыновнее почтение, верность преданию жизни, добродетели общежития — вежливость, услужливость, трудолюбие и постоянство». Китайцам вместо языческого благочестия предложено было дать высшую силу христианства, а заодно спасти человечество от возможного страшного кровавого натиска 400 млн. язычников, которые «если не будут взяты в свободный плен вере Христовой и послушание царству его, то, потеряв прежние устои, в разливе озлобления и кровожадности, усвоив разрушительные орудия цивилизации, могут смести с лица земли все образованное человечество и самую цивилизацию!». Хотя в словах И.Восторгова о «смертельных конвульсиях издыхающего зверя»[92] звучит явный отзвук боевых рассуждений западных миссионеров того времени о «христианской оккупации Китая», достойна внимания приводимая им критика «предрассудка» ,распространявшегося в те годы некоторыми западными учеными, в соответствии с которым китайцы в силу национальной традиции не имеют влечения к религии либо вовсе не способны к ней.

Проблема соотношения культур Китая и Запада привлекала пристальное внимание православных миссионеров начала XX в. К примеру, в журнале «Китайский благовестник» был напечатан перевод статьи «Возрождение Азии» некоего Р.Брода, опубликованной ранее в «Le Journal de P^kin». Западным автором была поднята серьезная и до сих пор актуальная проблема — «способны ли народы Азии только к усвоению западной культуры или же они будут в состоянии сделать новые и драгоценные вклады в нашу цивилизацию, или лучше — в будущую синкретическую и мировую цивилизацию?» [КБ 1914, вып. 7–8, с. 11]. Брод заявил, что в экономической, социальной и политической областях народы Азии еще долго будут учениками стран Запада, но в области морали и философии Западу нужно учиться у Конфуция, ибо духовные силы азиатских народов обогатят Запад. В итоге «умозрения Востока соединятся с умозрениями Запада», а из этого соединения произойдут новые ценности, плодотворные для нашего искания истины. Православный ответ на эту публикацию дал «И Х.» (предположительно игумен Христофор из Успенского мужского монастыря в Пекине), выразивший несогласие с принижением роли христианской культуры. «Только тогда, когда Китай примет христианство и положит в основу своей жизни христианские начала, начнется действительное возрождение Китая. Постепенно китайская культура, сохраняя свои индивидуальные особенности, будет проникаться Духом Христовым и принимать внешние формы, отвечающие требованиям учения Христова», стремление же Китая заимствовать лишь внешние достижения навсегда закрепит его отставание от Запада. Примечательна мысль о том, что конфуцианство как закон естественной земной жизни и христианство как закон высшей духовной жизни могут быть гармонизированы. «Конфуцианство может быть согласовано с нравственными началами естественной жизни Запада и составить общечеловеческое основание, на котором должен созидаться храм Божий — Царствие Небесное» [там же, с. 19]. Священник сделал обращенный в будущее вывод о том, что, «если Китай возродится духовно, он может создать своеобразную духовную культуру; тогда, может быть, и Западу будет чему научиться у него».