Этот текст, известный также под именем «документа Томио–ка», изобилует абстрактными теологическими рассуждениями. В нем почти нет присущих «Канону Иисуса Мессии» случаев использования буддистских терминов вместо христианских. Для обозначения Бога стало употребляться сочетание «Единый Бог–дух» {И шэнь), сменившее отягощенное контекстом религии Шакьямуни имя «Будда» — Фо. По мнению Саэки, несторианские проповедники «к 641 г. н.э. впервые узнали о том, что китайское сочетание И шэнь является лучшим для несторианских документов, чем слово „Будда“ для обозначения Бога, тогда как, с другой стороны, это показывает, что, когда несторианские миссионеры в Чанъани составляли документ Такакусу, они еще не подобрали подходящего слова для Бога» [Saeki 1937, с. 119].

В состоящем из трех частей тексте «документа Томиока» делается акцент на раскрытии более сложных аспектов христианского вероучения, чем в хронологически предшествовавшем ему «Каноне Иисуса Мессии». В разделе «Притчи–сравнения, часть вторая» подчеркивается, что все «десять тысяч вещей», видимых и невидимых, являются проявлением Одного Бога, они созданы им и свидетельствуют о его чудесной силе. В тексте часто встречается упоминание о «силе единого Бога» (м Шэнь чжи ли), проявляющейся во всем и подобной стреле, выпущенной лучником, —хотя мы можем не видеть этого человека, но вид летящей стрелы наводит на мысль о том, что ее кто–то пустил. Аналогичным образом крепость и стабильность Неба и земли говорят о том, что их поддерживает невидимая божественная сила (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 110]). В этом тексте для китайской аудитории излагаются такие непростые аспекты христианского вероучения, как отношения Бога–Отца и Бога–Сына ~ «есть лишь один Бог (Шэнь), породивший (^) Бога»，между которыми нет различий вроде «левого и правого, переднего и заднего, верхнего и нижнего», равно как не может быть «второго или третьего» божественного существа (см. [там же, с. 111]). В тексте вводится отдельное понятие для обозначения Бога–Сына — «Святой Господь» (Шэпчжу). Приводимые в тексте доказательства бытия Бога следуют такой линии аргументации — подобно тому как в хорошем доме должен быть лишь один хозяин, у человека есть лишь одна незрнмая душа, а между Небом и землей пребывает лишь один незримый Бог. Точно так же, как душа наполняет все тело, Бог вездесущ повсюду между Небом и землей.

Изложение основ христианского вероучения несло с собой ознакомление и с западной картиной мира. Хотя в случае общения китайцев с пришедшими из Средней Азии несторианами возможности овладения достижениями западной науки были несопоставимо ниже, чем во времена позднейшей проповеди иезуитов, в тексте «Единобожия» можно найти краткие отсылки к западным научным концепциям. Во–первых, это учение о наличии у человека «души» (хуньпо) и «духа» (шэньчжи)[25] что, по мнению Саэки, может быть как–то связано с учением Аполлинария (см. [Saeki 1937，с· 171]). Во–вторых, это утверждение «десять тысяч вещей состоят из четырех субстанций (сы сэ)», по–видимому, восходящее к древнегреческой теории четырех первоэлементов.

В тексте «Рассуждения об одном Небе, часть первая» получает развитие мысль о том, что все сущее сотворено из четырех элементов — земли, воды, огня и ветра (ди шуй хо фэп) Божественной силой. Бог один, и остальные духи не могут ничего сотворить. В то же время «ветер» в данном контексте выступает не столько в значении древнегреческого субстанциального «эфира»’ сколько синонимом христианского Святого Духа — «Божественная сила подобна ветру» [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 118]. Исследователи полагают, что излагаемое здесь учение о трех составляющих частях человеческой природы и четырех компонентах вещей относится к области философии христианской традиции с иудео–греческими корнями и поиск здесь влияний буддизма был бы ошибочным (см. [там же, с. 25]).

Текст «Единобожия» представляет собой попытку изложения на китайском языке основ христианского теизма, в нем также прослеживается линия культурно–понятийной адаптации к китайскому контексту. Например, в тексте содержится заимствованное из буддизма утверждение о том, что человеческие «дух» и «душа» созданы из «пяти скандх — атрибутов» (五瞎 у инъ)，без которых они не могут существовать и которые будут наличествовать в «телесности» «духа–души» после воскресения мертвых. «Дух–душа» богата, а «пять скандх» бедны и потому заимствуют свое богатство у «духа–души». С точки зрения межкультурного взаимодействия примечательно утверждение, что «пять вкусов» {у в эй)'[26] подобны «пяти скандхам», так как в нем соединились буддистское и конфуцианское направления аккомодации несторианства в Китае. В этом разделе «Единобожия» для именования Бога также используется буддистски окрашенное имя Буши («Милостиво дающий»). Несторианский автор акцентировал необходимость добрых деяний и поклонения одному Богу для получения благодати. Это уподобляется постройке дома, когда надо аккуратно подгонять все части постройки, иначе она может обвалиться В тексте делается попытка обозначить атрибуты Бога — он неизменен, «следует себе» (цзы жань), «отвечает себе» [цзы ин) «совершенен и существует в себе» (юань мань цзыцзай). Социальная аккомодация уходит на задний план: подчеркивается, что перед совершенством Божественного закона (фа цзяо) все земные «Сыны Неба» стоят на втором месте. Наряду с этим повествуется о существовании дьявола[27] и его коварстве, направленном на то, чтобы уводить людей с истинного пути. Общение с нечистой силой ведет людей на известные китайской аудитории несториан из учения буддистов «три пути зла» (сапь э дао)[28] н，более того, к новому рождению в низшем состоянии.

Текст «Миром почитаемый о милостивом даянии, часть третья» содержит пересказ ряда фрагментов из Евангелия от Матфея (прежде всего из глав 6，7 и 28). В области терминологии следует отметить именование Иисуса «Миром почитаемым» (ши цзунь) и использование транслитерации 客努黯數 Кэпу Ишу (сир. Kadosh Ishu — Святой Иисус). Для транслитерации имени Иисуса вместо примененных в «Каноне Иисуса Мессии» знаков ^ («перемещать») Ж («крыса») в этом тексте были использованы более благовидные — («затенять») + 數(«число»). Это свидетельствует о более глубоком проникновении несторианских миссионеров в китайскую культуру и зарождении у них мысли о том, что не всякие иероглифические знаки подходят для фонетической транскрипции имени Бога. Если в «Каноне Иисуса Мессии» Святой Дух сравнивается с «ветром–потоком» (фэплю), проникающим в мире повсюду, или именуется «холодным ветром» (лян фт), то в данном тексте было введено сочетание «чистый ветер» (цзин фэп).

Давая обобщенную характеристику рассмотренным выше «писаниям Алобэня», надо подчеркнуть, что, несмотря на неудачные терминологические заимствования из буддизма, в них вполне узнаваемы евангельские первоисточники. В изложении вероучительной догматики они следуют христианской теологии, излагая с ее позиций учение о Боге, о вселенной, о человеке, о душе и т.д. Можно достаточно определенно заключить, что ранние тексты несторианских миссионеров в Китае построены на восприятии христианства как религии откровения, основанной на Евангелиях, для которой наибольшее значение имеют личность Иисуса, Его речи и деяния.

Взятые вместе, «Канон Иисуса Мессии» и текст «Единобожия» дают связное изложение новозаветных событий. «Канон» начинается с истории рождения младенца Иисуса, далее в нем говорится о появлении на небе Рождественской звезды, о принятии крещения от Иоанна в водах Иордана и сошествии «холодного ветра» — Святого Духа, чудесных исцелениях, ненависти фарисеев (вэпь жэнь), суде у Пилата и смерти на «дереве» (кресте). Хотя текст «Канона» на этом обрывается, в тексте Шицзунь бушилупь из «Единобожия» евангельская история продолжается и практически не содержит повторений, за исключением небольшого фрагмента о суде над Иисусом. В нем достаточно достоверно передано содержание Нагорной проповеди, упоминается о грехопадении Адама и искупительной жертве Иисуса. Очень близко к новозаветному тексту пересказана история положения во гроб, стражников у пещеры и жен–мироносиц, узнавших от ангела о Воскресении. Далее приведены истории о явлении воскресшего Иисуса ученикам и детальное обсуждение темы чуда Воскресения и вечной жизни, упоминаются служение апостолов и мученичество первых христиан.

Тексты Алобэня не ограничивались пересказом Евангелия для китайской аудитории, излагаемая в них христианская догматика охватывала этику, онтологию, космологию и человеческие отношения, что «показывает отличие несториан как восточных богословов от западных» [там же, с. 23]. Суть этих различий трактуется современными китайскими авторами как отличие греческого богословия от латинского, которое комментировало традицию н с сомнением относилось к философии. Греческое богословие соединяло низкий уровень (вера) и высокий уровень (гносис); взяв за исходную точку и основу Писание и Предание, оно ставило целью раскрытие более глубокого уровня — достижение экстаза, постижение сокровенного духа. Пришедших в Китай сирийских несторианских миссионеров было принято считать малообразованными людьми, но выбор содержания для текстов обнаруживает в Алобэне образованного христианина (см. [там же, с. 24]). Здесь сказалась также и эрудиция его неизвестных китайских помощников, передавших христианскую проповедь Алобэня посредством китайского иероглифического текста.

Облачение христианства в буддистские одежды не является однозначным свидетельством отклонения несториан от веры. Оно отразило объективную сложность задач адекватного изложения иноземного вероучения в китайских понятиях. Современные исследователи высказывают предположение, что отражение несторпанской позиции в христологическом споре можно обнаружить в «Каноне Иисуса Мессии», где не было подчеркнуто почитание Марии как Богородицы. В тексте «Канона» повествуется о непорочном зачатии Девы (童女 туп нюй) по имени Мария (末К Моянь) от Холодного Ветра (Святого Духа), посланного Небесным Уважаемым. Несторианский автор не выделил богоизбранность Марии, сконцентрировавшись на внешних последствиях рождения младенца Иисуса от посланного Богом–Отцом Святого Духа — оно убедило людей в мощи Бога, сделало их веру чистой и обратило их к добру (см. [там же, с. 22，текст на с. 99]). Возможно, что эта «квазинесторианская» смена богословских акцентов была навеяна прежде всего знакомством с китайской культурной традицией Равнодушная к чуду непорочного зачатия, местная аудитория образованных китайцев скорее могла бы заинтересоваться практическими позитивными социальными последствиями пришествия в мир Спасителя.

Поздние несторианские «писания Цзин–цзина» и даосская трансформация христианского богословия

«Гимн Святой Троице» (Сань в эй мэн ду цзань)

Краткий текст найденной в Дуньхуане несторианской молитвы на китайском языке был идентифицирован А.Моулом и другими исследователями как восточносирийская форма молитвы «Слава в вышних Богу» (Gloria in Excelsis Deo). Его название было переведено А.Моулом как «Гимн Сияющего учения Трем Величественным об обретении спасения» (A Hymn of the Brilliant Teaching to the Three Majesties for Obtaining Salvation) [Moule 1930, c. 53].