Вершина стелы увенчана небольшим и трудно различимым изображением креста — самым древним для китайского христианства. В целом среди многообразия форм изображения креста в христианской традиции можно выделить две основные — crux qu 丄Jrata、или «греческий крест» с четырьмя равновеликими концами, и crux immissa, или «латинский крест», нижняя часть вертикали которого длиннее трех остальных сторон. Исходя из этой классификации, можно уверенно утверждать, что самое раннее китайское изображение креста со стелы относилось к греческой форме, принятой восточными церквами (см. [Гу Вэйминь 1994, с. 55]).

Изображение на стеле перенасыщено побочной символикой. Концы креста увенчивают цветы лилии, вокруг его подножия изображены облака, а под нижним его концом находится цветок лотоса. Этот симметричный крест, концы которого расширяются от центра к завершению, Саэки характеризует как «мальтийский», отмечая его сходство с крестом на могиле св. Фомы в Индии, все четыре конца которого также украшены цветами лилии. Образ «летящих облаков» является характерным символом китайского даосизма, тогда как лотос обозначает буддизм — «этот рисунок несомненно указывает на „единство трех религий“》 [Saeki 1937，с. 26].

Погружение несторианства в китайские космологические и философские доктрины становится весьма заметным на фоне слов надписи со стелы о том, что Бог «активизировал изначальный ветер» (юань фэн), «произвел две пневмы–энергии (эр 与w)»[31] и «сотворил десять тысяч вещей» (вань у). Более того, упоминание о «доброте (ляп) и гармоничности (хэ)» первых людей носит вполне конфуцианскую антропологическую окраску. В надписи кратко излагается история грехопадения человека под влиянием происков Сатаны (Содань и распространения идолопоклонства и ересей, приведших в смятение людские души. Этот небольшой фрагмент о деяниях врага рода человеческого оказался трудным для перевода и понимания. Архимандрит Палладий особо отметил его темноту и неясность, предложив перевод: «Он [Сатана] устранил величие равенства в том, что так; открыл смешение [тождеств] в том, что не так» и свое содержательное христианское истолкование этого фрагмента: Сатана «заставил человека забыть, что исполнением заповеди он сохранит равенство с Божеством (образ и подобие Божие), и обещал ему, неисполнением заповеди, тождество с Богом (Будете Бози)» [Палладий 1872, с. 8].

М.Исаева в своем прочтении этой фразы исходила из предпосылки наличия в ней даосских истоков — Сатана приукрасил «пустую» (сюй) и «простую» (су) природу первых людей, дав им знание «о том и этом» (би—цы). «Эта идея, как кажется, имеет своим истоком философское учение Чжуан–цзы об относительности противоположностей, разработанное в главе „Уравнивание вещей», откуда и введены в текст основные термины» [Исаева 1981, с. 53]. В этой даосской интерпретации христианского понимания грехопадения деяние Сатаны сводится к тому, что относительные понятия («то», «это») были приравнены к абсолютам «истины» (ши) и «лжи» (фзй), а перевод обретает следующий вид: «Когда Сатана осуществил безрассудство, тонко украсил простую сущность [людей] тем, что поставил равновеликое между „этим‘‘ и истиной, внеся по затемненности равное между „тем и ложью…» [там же, с. 54]. Совмещение даосских и христианских мотивов привело к образованию «антиномии» истины бытия в Боге (ши) и лжи цивилизации (фэй), при этом «категории „равновеликое» пин да и „по затемненностн рав–ное» мин тун (как показатели лжесистем измерения, лжеучений —символ цивилизации у даосов) в приведенной фразе текста могут считаться конкретизацией „лжи“ фэй» [там же, с. 54–55].

Саэки перевел этот фрагмент следующим образом: «Когда Сатана использовал против него свои злые уловки, чистая и незапятнанная [природа] человека ухудшилась; справедливое и знатное было исключено из того, что называется истинным, с одной стороны (букв, „в этом месте»), и то, что фундаментально едино [с порочностью], было исключено из именуемого ложным, с другой (букв. ”в том месте»)» [Saeki 1937, с. 54]. Мы обращаем внимание на туманность этой фразы и трудности в ее истолковании прежде всего по той причине, что все это служит косвенным подтверждением наибольшей сложности восприятия христианской идеи грехопадения китайским традиционным сознанием. На этом фоне все остальные вероучительные фрагменты текста со стелы носят заметно более осмысленный и адекватный характер.

Приход Иисуса в мир описывается как «разделение тела нашего триединого [Бога](我三一分身 во санъ и фэнь шэнь)», «вошедшего в мир как человек». Упоминание об «отдельном–разделенном теле» «Сияющего и Почитаемого Мессии» наводит на мысль, что здесь–το, наверное, и проявилась еретическая доктрина несторианства, а сочетание фэнь шэнь скрыто указывает на отделенность человеческой природы («тела») Христа от Его божественной природы[32]. Однако российский православный исследователь этого текста архимандрит Палладий отмечал, что «собственно из текста нисколько не видно следов несториевой ереси, что бы ни говорили другие исследователи; они основы–ваются, между прочим, на неудобопонятном выражении текста: ”Тогда одна (отдельная) ипостась Троицы, наш Пресветлый н досточтимый Мессия (Мишихэ), сократив и скрыв свое истинное величие, явился в мир, яко человек‘‘ (по свойству китайской фразы, „не отличный от других людей»). Это место в прежнем неправильном переводе гласило так: „Одно из трех лиц сообщило сеоя пресветлому и достопоклоняемому Мигиихэ' и проч.; из этого и вывели несториево разделение естеств в лице Богочеловека. В китайской фразе можно найти скорее манихеизм, чем несторианизм» [Палладий 1872, с. 10–11]. Здесь можно сослаться ii на мнение Дж.Легга, который был не только выдающимся переводчиком древнекитайской классики, но и миссионером, по долгу службы компетентным в христианском вероучении. Он полагал, что в той формулировке отношения Бога–Отца и Бога–Сына, что приведена в надписи на стеле, «главная трудность не–сторианской доктрины была обойдена, и при этом обойдена очень мудро теми, кто составлял надпись» (Legge 1888, с. 42). Жаркий и длительный спор вокруг перевода сочетания сань и фэнь шэнь «улегся после того, как в 1912 г. был опубликован Le Tratte Mamcheen, где было убедительно показано, что фэнь является частицей, а не транзитивным глаголом» [Giles L., с. 21].

В крайне сжатой форме составители надписи упомянули о Благовещении ангелов (шэнь тяпь), рождении Иисуса от Девы Хавре обнаружил использование аналогичного сочетания в буддистских текстах для указания на духовные существа, способные появляться в двух и боаее местах в человеческом облике (см. [Moule 1930, с. 36, примеч. 19]). (шитой 室女、、звезде Рождества и поклонении персов, завершении «старого закона» Ветхого Завета. В развитие темы об отношениях ипостасей Троицы говорится о том, что после прихода в мир Иисуса было создано новое действующее без слов учение «тройственно–единого» (сань и) Святого Духа (цтн фан — «чистого ветра»). Обряд крещения назван «омовением водой и ветром–Духом (фэн)», очищающим человека от заблуждений до «пустоты» и «белизны». С точки зрения китаизации христианского вероучения крайне примечательны упоминания об установленных новой религией «восьми сферах» (ба цзин) и «трех постоянствах» (сапь чаи). Комментаторы текста сходятся в том, что в формальном обличье буддистского учения о сферах предстало христианское учение о восьми блаженствах[33]; а в форме, напоминающей о конфуцианском моральном учении о «пяти постоянствах» () чан), были поданы три главные добродетели христианства[34] (см. [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 50–51]).

Важнейшей особенностью текста со стелы является заметное преобладание даосской символики над заимствованиями из буддизма. «Подлинное и постоянное дао чудесно трудноименуемо, его заслуги–функции проявляются, сделав усилие, называем их сияющей религией {г^зипцзяо). Дао без мудреца–святого (шэн) не будет развиваться, мудрец–святой без дао не будет великим. Когда путь и мудрец соединяются, Поднебесная культурна и просве–щенна» [там же, с. 53–54][35]. Вне зависимости от того, кто понимается под шэн — мудрец, христианский святой, пророк или земной правитель, — бросается в глаза растущее проникновение в несторианство даосского строя мысли. Это серьезное отличие от ранних «писаний Алобэня», где даосских мотивов практически не было и，несмотря на обильное и зачастую неоправданное употребление буддистских понятий, содержание текстов было близко к Евангелию.

Несториане получили первый в китайской истории «указ о веротерпимости», имевший отношение к христианам. Его текст приводится в историческом разделе надписи на стеле. Император Тай–цзун в двенадцатый год правления Чжэн–гуань (638 г.) опубликовал следующее распоряжение: «Не имеется дао с постоянным именем, не имеется мудреца с постоянным телом–обликом. Учение устанавливается в соответствии с местом, чтобы спасти все живущее. Прибывший из страны Дацинь и обладающий великой добродетелью Алобэнь принес издалека в столицу [Чанъань] каноны и образы. В деталях его религия таинственна (сюанъ), сокровенна (мяо) и [проповедует] недеяние (у вэй). Ее изначальные принципы основывают как главное порождение (шэн) и завершение (чэн). Их речи немногословны, их принципы не требуют иного[36]. Она благоприятна для вещей и людей, [этому учению] должно быть позволено действовать в Поднебесной». Отдав распоряжение о строительстве в столице несторианского монастыря с двадцатью одним монахом, император заключил: «Когда добродетель рода Чжоу пришла в упадок, темный наездник отправился на запад, теперь сияет путь величественной Тан, сияющий [несторианским] ветер дует на восток»[37]. Из императорского указа видно, что несториане были восприняты властями как потомки и наследники даосизма. Покинувшим во времена упадка Чжоу «темным наездником» считался полумифический основатель даосизма Лао–цзы, на происхождение от которого претендовали танские императоры. Возвращение несторианского учения «сияющего ветра» с запада в Китай имело не только религиозное, но и социальное значение — оно подтверждало добродетельность и величие династии Тан. Сближение несторнанства с учением Лао–цзы м Чжуан–цзы подчеркивается приписыванием ему атрибутов «таинственности», «сокровенности», «недеяния», «немногословности». Встречающаяся в тексте указа отсылка к упоминающейся в Чжуан–цзы «бамбуковой удочке» канонов и текстов, которые могут быть забыты поймавшими «рыбу» несторианского учения, ясно закрепляется в его заключительной фразе [38].

Обращает на себя внимание параллельность путей культур–нои адаптации буддизма и несторианства в Китае. Оба пришедших с запада учения поначалу предпочитали, чтобы каждое из них рассматривали не как новацию, но как «возвращение» исконно китайского учения даосизма после длительных странствий на историческую родину. Это выражалось как на уровне культурного осознания, так и в терминологии текстов. Из надписи на сианьской стеле можно узнать и то, что император Гао–цзун «почтительно наследовал [дело] предков, почитая подлинную религию (цзуп)», в результате чего несторианские «сияющие» (цзин) монастыри были основаны в каждом округе (чжоу), которых в тогдашнем Китае было около трехсот, а сам Алобэнь обрел титулы «Хранителя царства» (чжэпь го) и «Властителя Великого Закона» (да фа чжу). По китайской традиции время распространения несторианской религии описывалось как период процветания и стяжания «сияющего» счастья для каждой семьи.

Для понимания уровня знаний о своей родине, которые несли в Китай несторианские миссионеры, представляет интерес фрагмент с описанием нравов царства. Дацинь, т.е. восточной части Римской империи. Итак, из необычных материальных вещей на Западе упомянуты «асбестовая одежда», «возвращающие душу благовония», «сияющие, как луна, жемчужины», «светящиеся в темноте драгоценности». О нравах сообщается, что «там нет разбойников, люди живут в счастье и мире, практикуется только сияющая религия, у власти находятся только добродетельные правители, территория обширна, а литературные произведения великолепны» [там же, с. 57]. Если упоминания о материальной культуре Запада носят диковинный, но оригинальный характер, то описание нравов Римской империи практически повторяет утопические идеалы самих китайцев. Образ страны Дацинь служил в китайских источниках того времени «своеобразной проекцией традиционных китайских представлений об идеальном государстве» [Крюков М. и др. 1979, с. 104】，она считалась величественной и авторитетной страной, манеры и внешность трудолюбивых и добродетельных жителей которой похожи на китайские. Уже в IV в. даосы и буддисты обращались в своих сочинениях к утопическому образу Дацинь. Особенность надписи на стеле заключается в утверждении, что в достигшей идеальной жизни империи Дацинь практикуется только сияющая религия христианства. Это должно было послужить примером и подсказкой для китайцев, если те захотят воплотить свой идеал в реальности. Несмотря на значительные различия эпох, этот аргумент несториан очень напоминает доводы западных миссионеров нового времени, доказывавших желавшим укрепления своей страны китайцам обусловленность мощи и процветания Запада верой живущих там людей во Христа.

Относительно истории отношения властей к несторианам в тексте на стеле сообщается, что, хотя в годы правления Шэн–ли (698–700) несторианство подвергалось нападкам со стороны буддистов и «падших служилых» (ся ши)[39], усилиями монахов и достойных людей «таинственная сеть» учения была сохранена. Дальнейшее поддержание «колонны закона» и «воздвижение вновь камня пути» связывается с деятельностью императора Сюань–цзуна и последующих правителей вплоть до правившего во время воздвижения стелы Дэ–цзуна (780–783)，восстанавливавших несторианские монастыри и жаловавших сияющую религию своим вниманием и участием. В описании счастливой жизни при Дэ–цзуне содержатся и смутно выраженные аспекты христианского учения. «Ветер и дождь приходят вовремя, Поднебесная спокойна, люди могут понимать принципы, вещи могут быть прояснены, существующее может процветать, умершие могут радоваться, рождающиеся мысли находят соответствие [в словах] ,чувства исходят из искренности — это результат действия нашей сияющей силы» [Moule 1930, с. 42–43; Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 64]. В возносящей славу и поэтически построенной заключительной части надписи духовные и мирские темы сплелись воедино. Она начинается с обращения к «Истинному Господу (Чжэньчжу) безначальному, таинственному, покоящемуся и неизменному», в ней говорится о спасении всего живого Иисусом как «отделившейся персоной» (фэнь ги^нь) и о «возвращении в нашу Тан светлой–просветленной сияющей религии» [Вэн Шаоцзюнь 1995, с. 70]. После восхваления всех перечисленных в историческом разделе танских императоров в заключение говорится о тайне (^tw) сияющей религии и о том, как трудно именовать словами Троицу (сань и).

Этот «текст Цзин–цзина», чье имя обозначено в заголовке стелы, знаменовал поворот несторианства от буддизма к даосизму. Дж.Легг, не имевший в 1888 г. ни малейшего представления о содержании найденных в начале XX в. несторианских текстов, исходя TI3 текста со стелы, сделал безошибочный вывод，что «несториане относились к даосизму более доброжелательно и восприимчиво, чем к буддизму», заметив, что текст «указывает на большее знакомство с нормативными работами конфуцианцев и даосов, чем буддистов» [Legge 1888，с. 46–47].

«Канон об основах изначального» (Сюанъ юань бэнь цзин) и «Канон о достижении основ изначального» (Сюанъ юань чжи бэнь цзин)