В 1588 г. Руджери отправился из Макао в Рим, чтобы добиться от Ватикана посылки ко двору китайского императора посольства, которое попыталось бы истребовать для миссионеров свободы проповеди на всей территории страны. Вернуться назад в Китай Руджери суждено не было. Тем временем в 1589 г. Риччи и его новым португальским помощникам Дурато де Санде и Антонио д’Альмейда пришлось покинуть Чжаоцин и переместиться в местечко Шаочжоу в том же Гуандуне. Там Риччи сблизился с конфуциански образованным чиновником Цуй Тайсу, который не только учился у итальянца западным наукам, но и сам, как мог, посвящал того в тайны конфуцианских канонов. Из этой дружбы выросли два важных последствия — Риччи предпринял отважную попытку перевести конфуцианское «Четверокнижие» на латынь и сменить принятые им и его коллегами одеяния. Уже в начале пребывания иезуитов в Гуандуне местные власти указали им на необходимость одеваться сообразно китайским нормам, после чего Руджери, с санкции Валиньяно, облачился в наряд буддистского монаха (см. [Dunne 1962, с. 33]). Однако путь уподобления носителям религии народных масс оказался тупиковым, ибо образованная конфуцианская элита мало уважала буддистских монахов, рассматривая их как носителей ложного учения. В Шаочжоу дом миссионеров находился недалеко от буддистского монастыря, что дало Риччи возможность самому внимательно понаблюдать за царившими там нравами и разочароваться в буддистах. Его новый друг Цуй Тайсу также посоветовал ему сменить форму одежды на наряд конфуцианского ученого, что сделало бы его облик более подходящим для визитов к китайскому начальству.

По мнению Жерне, на ранних этапах деятельности иезуитов в Китае народ относился к миссионерам именно как к буддистским монахам, давая им масло для лампад, благовония и еду, тогда как местные чиновники не препятствовали получению миссионерами дохода от церковных земель. Воскурение католиками благовоний и поклонение христианским образам воспринималось столь же естественно, как и в буддистском храме. В этих условиях обращение в католичество и принятие крещения должны были бы проходить без препятствий. «Казалось, что все свидетельствовало в пользу союза миссионеров и буддистских монахов» [Gernet 1985, с. 74].

Риччи также отметил много параллелей в догмах и ритуалах двух религий — буддистские монахи признавали некоторый род «троицы» (а именно: «три драгоценности» (сань бао) — Будда, сообщество монахов н буддистский закон), а также наличие рая и ада, пребывание в которых душ умерших, в отличие от христианства, носило временный характер. Они также практиковали покаяние, соблюдали целибат и следовали обычаю раздачи милостыни. Их ритуалы напоминали католическую мессу, столь же знакомыми казались их образа, лампады и даже головные уборы священников. Пять буддистских запретов, которые должны были соблюдаться верующими, также напоминали некоторые из десяти заповедей христианства — не убивай живые существа, не BOf ;й, не прелюбодействуй, не лги, не напивайся и т.д. «Однако для Риччи и миссионеров эти совпадения были не больше чем ловушками, расставленными дьяволом… Тем не менее именно эти обманчивые совпадения оказали миссионерам решающую помощь в задаче проповеди среди простых людей, которые в большинстве своем были не в состоянии увидеть какое–либо различие между двумя доктринами н более всего были озабочены действенностью ритуалов» [там же, с, 75].

Это позволяет сделать вывод, что принятое миссионерами «противостояние буддизму и дополнение конфуцианства» еще не означало, что христианство внешне было более похоже на кон–фуцнанство. Скорее наоборот, сходство католицизма с «изначальным конфуцианством» носило призрачный н по преимуществу интеллектуальный характер, тогда как внешние совпадения с буддизмом были видимы и легко заметны для людей. Размежевавшись во времена Рнччи с буддизмом на столетня вперед, позднее католики не раз обвиняли религию Шакьямуни в краже фрагментов христианских обрядов и вероучения, доказывая тем самым китайцам свой духовный приоритет. В середине XIX в. аббат Хук писал, что исследователи буддизма часто поражались близости его учений, моральных основ и богослужений с христианскими, что сбивало с толку «робких христиан», заподозривших, что их вера происходит из Индии и Китая. Однако «на самом деле» это буддизм, позаимствовав часть христианских истин, «был в состоянии веками вводить в заблуждение бесчисленное множество людей» [Hue 1884，т. 1, с. 33].

Оценив путь «в народ» как малоперспективный, Риччи и его товарищи были рады получить в июле 1594 г. от Валиньяно санкцию на переодевание в одежды конфуцианских ученых. Они начали работу по обращению в свою веру представителей китайской императорско–чиновничьей элиты. Риччи стал именовать себя «западным конфуцианцем» (си жу) и сосредоточился на поисках возможностей сближения христианской доктрины с кон фуцианской традицией. Поясняя содержание поисков иезуитами лучшего пути миссионерской деятельности, Д.Тредголд заметил «Постепенно Риччи заподозрил, что в Китае при Минах (и то же осталось истиной при Цинах) никто, даже император, не мог бы четко решить, могут ли они остаться и мирно продолжать свои труды. Однако он понял, что если иезуиты смогут существенно повлиять на ученых (шэпъшу)、то будет создана атмосфера, в которой они могли бы рассчитывать быть встреченными в целом с симпатией» [Treadgold 1973，с. 2–9]. Конфуцианство же было единственным инструментом интеллектуального сближения с образованной китайской бюрократией.

В 1597 г. Риччи обратился к генералу ордена с просьбой об откомандировании на постоянное пребывание в Пекине. Предпринятая в 1595 г. попытка попасть в столицу не была успешной, но Риччи все же сумел переместиться далеко на север — сперва в Наньчан，а потом，в 1599 г., и в Нанкин. Там его мечта о завоевании душ китайской элиты приблизилась к реальности 一 ему удалось познакомиться с Сюй Гуанци (в крещении Павел), ставшим позднее одним из виднейших деятелей китайского католицизма той эпохи. В 1601 г. сбылась и другая мечта Риччи — он прибыл в Пекин и получил разрешение на постоянное проживание в столице. В его окружении было много чиновников и ученых, в том числе и три выдающихся «столпа» ранней католической церкви в Китае — Сюй Гуанци, Ли Чжицзао и Ян Тинъюнь. Император Вань–ли принял подарки Риччи с интересом, но ни разу не удостоил его аудиенции· Тем не менее сфера деятельности миссии постоянно расширялась, число обращенных исчислялось сотнями. Китайские исследователи замечают: «Реальность подтвердила, что диковинные западные вещи пробудили у китайского императора добрые чувства и стали важным инструментом для получения права проповеди в Пекине» [Чжан Кай 1991» с. 73]. Среди даров были не только часы с боем, вызвавшие у императора восторг, — когда они остановились, тот послал придворных к Риччи за инструкциями по их использованию, — но и образ Богоматери с младенцем Иисусом европейской работы, удививший двор невиданным ранее художественным реализмом в изображении людей.

Риччи умер в Пекине в 1610 г.，оставив после себя динамично развивавшуюся католическую миссию. Для его захоронения императорским указом была выделена земля, принадлежавшая попавшему в немилость придворному евнуху, похороны же были максимально приближены к китайскому ритуалу — «в смерти, как и в жнзнн, он старался примирять, а не враждовать» [Latourette 1929, с. 98].

В шаочжоуский период деятельности Риччи выкристаллизовалась основополагающая религиозно–культурологическая идея, легшая в основу его последующей миссионерской деятельности: «дополнять конфуцианство и отбрасывать буддизм» (6у жу и фо 補儒易佛）· Ее внешним проявлением стала замена буддистских монашеских одеяний на облачения конфуцианских чиновников. В глубине ее лежала сложная задача создания теистического истолкования наследия древнекитайской доконфуцианской традиции для ее примирения с католицизмом. Главное отличие проповеди иезуитов от проповеди несториан династии Тан можно определить как смещение акцента с попыток трансформировать свое учение по буддистско–даосскому образцу к попытке создания совместимой с христианством интерпретации предконфуциан–ской и раннеконфуцианской традиции.

Идеи нейтрально–позитивной трактовки китайской культуры достаточно подробно отразились в дневниках Риччи. Он писал: «Из всех языческих сект, известных в Европе, мне неизвестен другой народ, который совершил бы в ранние века древности меньше ошибок, чем их сделали китайцы» [Ricci 1953, с. 93]. Риччи исходил из того, что в древности китайцы исповедовали единобожие, а с упадком этого представления не создали себе, подобно римлянам, грекам или египтянам, богов — покровителей порока. Конфуцианство было оценено им как секта ученых, которую естественно выбирают все те, кто погружен в занятия философией. Риччи характеризовал его через ряд отрицаний, подводивших читателя к мысли о том, что конфуцианство лишено зловещих атрибутов языческой секты. Он заявил, что конфуцианцы не поклоняются идолам, которых у них вообще нет, верят в одно божество, «сохраняющее все вещи на земле и управляющее ими» [там же, с. 94]. Однако все конфуцианские доктрины половинчаты и нуждаются в дополнении — ведь они не содержат развернутого учения о Творце и творении мироздания. Конфуцианская идея о воздаянии за добро и зло относится лишь к потомкам и не содержит необходимых, с точки зрения Риччи, понятий о бессмертии души, рае и аде. Несмотря на признание единого высшего божества, конфуцианцы не имеют храмоБ, ритуалов и молитв для поклонения ему — ведь это привилегия лишь одного императора. Отсюда следует, что, хотя конфуцианство не может приравниваться к христианству, оно близко ему по духу и может послужить союзником миссионеров.

Риччи заложил традицию «оптимистической» оценки иезуитами китайских обрядов почитания усопших, считая их в целом совместимыми с христианским вероисповеданием и лишенными языческого содержания: «Наиболее общая церемония, практикуемая всеми книжниками, от правителя и до самого низшего из них, это ежегодный поминальный обряд… они рассматривают эту церемонию как почет, даруемый их ушедшим предкам, как если бы они могли почитать их, будь они живы. На деле они не верят, что мертвые нуждаются в еде, которую они помещают на их могилы, но они говорят, что соблюдают этот обычай потому, что он выглядит наилучшим выражением их любви к дорогим им ушедшим. Действительно, как утверждается многими, этот особый ритуал был прежде установлен для блага живых, нежели чем для мертвых. Они надеялись, что дети, а также необразованные взрослые смогут научиться уважать и поддерживать своих живущих родителей, глядя на то, как высоко почитаются ушедшие родители людьми образованными и знатными. Эта практика помещения еды на могилы представляется лежащей за пределами обвинений в святотатстве и, возможно, также свободна от порчи суеверием, поскольку они не считают своих предков богами и ни о чем не просят их и ничего от них не ожидают. Однако для тех из них, кто принял христианское учение, было бы лучше заменить этот обычай раздачей милостыни бедным для спасения души» [там же，с. 96].

Возвышал монотеистические идеи «изначального конфуцианства», Риччи всячески отрицал религиозный смысл существовавших в нем культов. «Храм Конфуция в действительности есть собор высшего и образованного и исключительного класса книжников. Закон требует, чтобы храмы были построены Князю китайских философов в каждом городе и в той особой части города, которая была описана как центр образования… Они не зачитывают молитв Конфуцию, не просят у него благ и не ожидают от него помощи. Они только почитают его тем же образом, как они почитают мертвых» [там же, с. 96–97]. Что же касается учения «секты книжников», направленного на достижение общественного мира, порядка в государстве, благосостояния семьи и воспитание добродетельного человека, то все эти моральные ценности, по мнению Риччи, «соответствуют свету совести и христианской истине» [там же, с. 97].

Альянс христианства и «изначального конфуцианства» в Тяньчжу гиии

Идея взаимодействия китайской конфуцианской традиции и католического вероучения легла в основу уникального памятника христианской миссионерской литературы конца XVI — начала XVII в.: катехизиса в форме диалога, названного Риччи Тяньчжу шии (Подлинный смысл Небесного Господа). Его влияние на католическую проповедь в Китае сохранялось до середины XX в. Б.Лук полагает, что Тяньчжу шии выступает «ключевым документом» по политике культурной аккомодации христианства в Китае (см. [Luk 1988, с. 175]). В XIX в. эту книгу использовали протестанты, православные миссионеры также обратили внимание на Тяньчжу шии— ее перевел на русский язык иеромонах Алексей (см. [Виноградов 1889]).