Однако в реальности близость отдельных аспектов учений буддизма и католицизма привела миссионеров к терминологическому (но, естественно, не доктринальному) заимствованию у религии Шакьямуни. Нелишне напомнить, что нечто похожее происходило и на ранних стадиях культурной адаптации несторианства в VII–VIII вв. Д.Ланкашир и П.Ху Коу–чэнь заметили, что уже первые католические миссионеры обнаружили — не они одни обладают в Китае корпусом канонических писаний. У конфуцианцев. буддистов и даосов были свои «каноны» (цзгт) эти собрания текстов носили нормативный характер, на них ссылались для легитимизации собственных воззрений. Риччи также именовал христианские тексты цшн и опирался на них для обоснования своей позиции. «Принятая им техника была апологетической, ниспровергающей цзины буддистов н даосов и утверждающей Ценность тех фрагментов конфуцианских цзи нов которые явным образом теистичны в воззрениях» [там же, предисл., с. 33].

Памятуя о том, что Риччи был яростным оппонентом буддизма, крайне примечательным выглядит то обстоятельство, что «религия, которую Риччи и его коллеги более всего хотели отстранить от себя, дала нм наибольшие ресурсы из своего словаря» [там же, предисл., с. 35]. В буддистском лексиконе присутствовали не только Тяньчжу, но и использованные миссионерами понятия «рай», «ад» и «дьявол». Термин тяньтан (рай) изначально использовался буддистами как эквивалент санскритского devaloka — «дворцы бога». В буддистской космологии эти «терема» были расположены между землей и brahmaloka — «дворцами или небесами брахмы». Диюй (ад) представляет китайский буддистский эквивалент санскритского пагака и означает землю–тюрьму, которая в соответствии с буддистской традицией делилась на три главных отделения — центральное, второе и изолированное, каждое из которых делилось на горячий и холодный ад, смежный ад, ады гор и пустыни. Термин могуй, использованный христианами для обозначения дьявола, имел первым иероглифом китайский эквивалент санскритского тага — искусителя Будды. Для передачи христианского понятия «ангел» Риччи выбрал выражение тянъшань (санскр. deva), обозначающее брахму и богов вообще. Понятие «священный, святой» иезуитские миссионеры передавали знаком гиэп, в значении существительного обозначающим идеальную личность — мудреца. В христианском контексте противоположностью «святого» является «грешник», а противоположностью «священного» — «мирское». Эти идеи подразумевают существование священного — божественного и зависимости человеческой святости от отношений между человеком и этим божественным. В Китае, где акцент делался на моральном совершенствовании без ссылки на божество, противоположностью шэн было отсутствие присущих мудрецу нравственно–интеллектуальных качеств. Хотя этому есть параллели в христианстве, интеллектуальные и культурные достижения в общественной сфере там не были определяющими для священности и святости. Неудивительно, что слово «мудрец» (sage) стало распространенным переводом шэн, более подходящим, чем «святой или священный» (англ. saint, holy, sacred). Но из–за влияния христианства в современных словарях эти значения также приписываются иероглифу гиэп. Во второй части Тяньчжу шии Риччи ввел для обозначения святого термин шэншэпъ — «мудрец–и–духовный». Этот термин употреблен при описании императора Яо в Шу цзипе, где о нем говорится как о «мудреце и духовном». Последующие авторы использовали его для обозначения человека высшей добродетели, а ранние китайские католики брали его как эквивалент понятия «Святой Дух» (см. [там же, с. 35–38]).

Проблема человека: бессмертие души и моральное совершенство

Для обозначения слова «душа» Риччи использовал китайское слово хунь подразумевавшее дух человека, способный существовать в отрыве от физического тела. Адаптируя католическую метафизику к местному культурному контексту, Риччи использовал китайское традиционное понятие о «двух душах» — хунь 魂 и по 魄· После смерти человека душа (хунь), принадлежащая Небу, восходит на него и именуется духом (тэт), а низшая часть vo принадлежащая земле, уходит в землю и называется навем (гуй). Риччи истолковал хукь как бессмертную душу в христианском понимании, а по как часть, уничтожающуюся со смертью человека. Следуя теологии Фомы Аквинского, Риччи говорил о душе в трех видах — растительной, чувствующей и познающей. Для растительной и чувствующей душ он добавлял к иероглифу хупь знак чжи (растение) или грюэ (чувство–сознание). Для познающей души он принял буддистский термин линхуиЬу в котором слово лип, обозначавшее «дух», «ясное, проясненное и разумное», служило определением к хунь. Споря с учением о прекращении существования человеческой души подобно душам птиц и зверей, западный ученый ввел схоластические понятия о растительной (гиэнхунь, чжихунь), чувствующей (цзюэхунь) и разумной (липхупь) душах. Первые две после смерти исчезают, третья — нет (см. [Ricci 1985，[132, 133], с. 144/145]).

Обосновывал христианское учение о бессмертии души ссылками на конфуцианскую практику сыновней почтительности, западный ученый заметил: «Почтительные дети и любящие внуки, в соответствии с древними китайскими ритуалами, должны в течение четырех времен года поддерживать [в порядке] храмы предков, надевать [траурную] одежду и приносить пищу, выражая свою почтительность. Если дух и тело прекратили существование, [предки] не смогут услышать наших слов скорби и увидеть наши земные поклоны. Наше „служение мертвым как живым и служение ушедшим как присутствующим»[49] — этот великий ритуал, практикуемый всеми, от правителя до простых людей, оказался бы не более чем детской забавой» (там же, [154], с. 160 161). Риччи использовал не только метафору из Августина, сравнивавшего человеческое познание Бога с вычерпыванием моря, но и его мысль из «Исповеди» о том, что Бог произвел людей для себя и лишь он один может успокоить и удовлетворить их души. Западному ученому пришлось также опровергать китайские представления о том, что лишь души добрых людей продолжают существовать после смерти, тогда как души злодеев исчезают, — ведь это противоречило бы христианству, означая, что злодеи уходят от возмездия.

Риччи пришлось затронуть также вопрос об отличиях навей и духов (гуйшэиь) от человеческой души, а также причины того, почему «десять тысяч» вещей в Поднебесной не образуют одного тела (ти). При этом западный ученый обосновывает свою позицию многочисленными ссылками на китайские классические тексты, вспоминая о наказаниях за ошибки в политике со стороны Гао–хоу (Высокого Властителя) или о том, что «Пань Гэн был потомком правителя Тана в девятом поколении, их разделяло почти четыреста лет, но он все еще поклонялся ему, все еще боялся его и все еще верил, что тот может посылать несчастья для предупреждения ему и для указания народу. Отсюда следует, что [душа] Тана продолжала существовать и не распалась» (там же, [172, 173], с. 176/177). Помимо этого, в обоснование христианской доктрины приводилось свидетельство древних о том, что Чжоу–гун и Шао–гун утверждали: после смерти Тана и Вэнь–вана последние продолжили свое существование на Небе, восходя на него и нисходя с него, продолжая сохранять страну, что означает, что их человеческие души не были уничтожены (см. [там же, [175], с. 178/179]).

Китайскому ученому Риччи приписал осторожное и окрашенное агностицизмом суждение о том, что есть несколько основных путей рассуждения о навях и духах. Часть его соотечественников думает, что они не существуют; другие полагают, что они есть, если в них верить, но их нет, если в них не верить; третьи полагают, что неверно говорить как об их отсутствии, так и об их наличии, и потому они говорят об их наличии–отсутствии (н?)). Такая неопределенность в мировоззрении дала западному ученому основания заявить, что «все эти речи нападают на навей и духов, не размышляя о ложности этого; пытаясь опровергнуть последователей буддизма и учения Лао–цзы, они неосознанно выступают против мысли древних совершенномудрых. Гуйшэиь были классифицированы как горные и речные, храмовые, небесные и земные, с разными именами и положением. Так называемые два ци (ар ци), благая способность (лян пэн), следы трансформации (г^заохуа чжи цзи) и искаженные протяжения ци (ци чжи цю шэнь) 一 все это не является гуйшэпь о которых говорилось в канонах» (там же, [177], с. 178/179). После того как по воле Риччи китайский участник диалога завел речь о содержащемся в тексте Чуньцю чжуапъ упоминании о том, что правитель Чжэн появился после смерти, западный собеседник подхватил эту тему, утверждая, что раз в Чуньцю чжуань есть такое упоминание, то, следовательно, в древности люди верили в не–уничтожимость человеческой души. Западный ученый перешел к опровержению неоконфуцианского учения о пневме–субстрате (ци): «(Утверждения), что ци есть гуйшэнь и человеческая душа, есть смешение имен категорий вещей. Устанавливающие учение должны [подходить] к принципам иных учений, классифицируя их в соответствии с изначальными наименованиями (гэ лэй и бэпъ мин). В древних канонах использовались различные иероглифы для ци и гугпиэнъ, поэтому их принципы (ли) также различны. Я слышал о жертвоприношениях гуйшэнь, но не слышал о жертвоприношениях пи, почему же в наши дни люди смешивают эти имена? Говорят, что ци может постепенно растворяться, но это очевидно слабая идея, и разговоры о ней абсурдны» (там же, [190], с. 188/189). По мнению Риччи, учение о постепенном растворении образующего душу человека ци попросту бесцельно, так как неясно, в какой момент гш распадается полностью. Это можно понять из вопросов, вложенных им в уста западного ученого в связи с учением о растворении ци, наступающем со смертью животных. В своем объяснении строения объектов мироздания Риччи приравнял ци к «воздуху», что дало ему основание заявить, что ци не является основой жизни, а лишь одним из элементов бытия наряду с остальными тремя — водой, огнем и землей (см. [там же, [204J，с. 200/201]). Весьма примечательно, что аргументом для обоснования существования бестелесных духовных существ стала цитата из Чжун юн — «они воплощают· образуют субстанцию вещей н не могут быть оставлены» [Chan Wing–Tsit 1969, с. 102]. Из этого западный ученый сделал вывод, что смысл слов Конфуция заключался в том, что гуйшэнь обладают великой силой–добродетелью (Ээ), но не отождествляются с самими вещами. Знакомя китайских читателей с европейской «Схемой классификации родов вещей» (У цзун лэй ту、、Риччи подчеркивал, что уровень одушевленности (причастности разумной душе — лип) у объектов мироздания разный, и потому утверждения китайских ученых о том, что птицы, звери, травы, деревья, металлы и камни обладают лип и могут быть помещены в одну категорию с человеком, представлялись ему несообразными с действительностью.

В уста западного ученого Риччи вложил суждение о том, что «духовные сущности (гуйшэнь) невещественны (фэй учжи фэнь) и потому относятся к классу объектов, не обладающих формой».

Их задача состоит в исполнении повелений Небесного Господа и наблюдении за делами творения {сы цзаохуа чжи ши), они не обладают особенной властью над миром. Поэтому Конфуций сказал: «Чтить духов и божества, ие приближаясь к ним» [Лунь юй， 6:22; Переломов 1998, с. 345]. Когда мы обращаемся за счастьем, благополучием и прощением грехов, это не относится к возможностям гуйшэнъ，но только Небесного Господа. Временами люди пытаются снискать благорасположения гуйшэнъ, желая получить все это, но на таком пути это недостижимо. По мысли Риччи, совет «держаться подальше» от гуйгиэпь совпадает по смыслу со словами Конфуция о том, что «не на что надеяться тому, кто провинился перед Небом»[50].

Опровержение идеи присутствия Бога во всех объектах мироздания Риччи связывает с историей о падшем ангеле Люцифере, низвергнутом в ад за дерзновение приравнять себя к Небесному Господу. Причины попыток отдельных людей поставить себя вровень с Богом западный ученый объяснил тем, что в Китае «никто не запрещает лживые буддистские каноны». Он прибег к более понятному китайцам сравнению — если никто не решается совершить преступление, объявив себя равным императору, то как же они равняют себя со Всевышним Владыкой {Шанди), говоря: «Ты есть я и я есть Ты»? [Ricci 1985, [209], с. 204/205].

На слова китайского собеседника о важности Будды и древних мудрецов, понявших значимость собственно индивидуального сознания и 01цутивших присутствие в нем всего мироздания, принимавших участие в его сотворении вместе с Небесным Господом, западный ученый ответил весьма резко: «Будда не понял самого себя, как же ему понять Небесного Господа? Ничтожный [в маленьком теле], он воспринял свет Небесного Господа, и, обладая некоторыми способностями и порученной ему миссией, он стал хвастливым и возгордившимся, возомнив себя равным по почету (цзунь) с Небесным Господом. Ценил ли он тем самым людей или же ценил ли их добродетель? Скорее, он таким образом принижал их и приводил добродетель в упадок. Гордыня есть враг добродетели, как только она овладевает сознанием, все действия становятся ущербными» (там же, [212], с. 208/209). В Тяиъчжу шии Будда неоднократно предстает исключительно в негативном свете, едва ли не как служитель Сатаны, хотя это и не утверждается явно. Вместе с тем через катехизис прошла сквозная мысль о положительном духовном значении древней китайской культуры. Опираясь на фундаментальные конфуцианские темы самосовершенствования и уважения к древности, Риччи заявил, что «источником добродетели является самосовершенствование, основывающееся на служении Всевышнему Владыке {Шанди). Добродетель [династии] Чжоу, несомненно (би)’ зиждилась на деле служения Небесному Господу» (там же, [214], с. 208/209).

«Языческие» точки зрения и аргументы, приводимые для их христианского опровержения, присутствуют на многих страницах работы Риччи. Китайский ученый излагает нечто, напоминающее синтез католицизма и буддистского учения, 一 пусть породивший Небо и землю Небесный Господь пребывает на Небесах, сохраняя и вскармливая «десять тысяч вещей». Но при этом Небесный Господь есть то, что Будда называл «Я» (во). Из–за погруженности человека во мрак «четырех эмоций» (диюанъ сыда — любовь, ненависть, злоба и страх) «подлинный источник» (чжэньюаиь) затемняется и «источник добродетели» приходит в упадок, что ослабляет и «Я» и Небесного Господа. В свою очередь, невозможность творения для нынешнего человека есть показатель его духовного упадка (см. [там же, [219], с. 212/213]). Несмотря на внешнюю близость этих рассуждений к христианскому учению о грехопадении, Риччи отверг их как «ядовитые». Прежде всего это относилось к предположению, что всесовер–шепный источник всех вещей мог быть затенен самими вещами. Человек может творить вещи только из готовых материалов, предоставленных Творцом, а способность мудрецов охватить своим сознанием Небо, землю и «десять тысяч вещей» еще не означает, что все это находится в их сознании. Риччи настаивал, что ни буддистская, ни неоконфуцианская аргументация не могут быть распространены на христианское понятие о Боге. Творец не может быть единотелесным с вещами, так как вещи вредят друг другу, а Бог вредить себе не может. Утверждение о том, что, принося жертвы Богу, человек приносит жертвы самому себе, кажется западному ученому нелепостью, равно как и вытекающие из него суждения о том, что малое (человек) больше большого (Творца). Это неверно и с моральной точки зрения — ведь если Бог присутствует в человеке, то злодеев быть не должно. Для христианского сознания Бог есть Творец, а мастера невозможно отождествлять с его произведением. Если всё есть Он, то незачем карать злодеев и награждать добрых.

Сложная проблема соединения китайского мировоззренческого органицизма и холизма с христианской картиной мироздания рельефно отразилась н Тяньчжу гиии. Западный ученый говорит, что конфуцианцы прошлых времен учили о единстве всех вещей (вань у и ти) для того, чтобы побуждать темных людей следовать гуманности (жэпь). Единотелесность вещей означает их единый источник, т.е. наличие Бога–Творца, но если буквально верить в то, что все вещи суть одно тело, то это «разрушит путь гуманности и справедливости». Данное Риччи объяснение единства мироздания наличием одного источника — Творца представляется интересным опытом сближения китайских и христианских представлений о мире. Был сделан вывод, что «гуманность и справедливость суть два, а если всё есть одно тело, то разница между ними есть лишь пустой образ (сюйсян), и, значит, не может быть никакой взаимной любви и уважения» (там же, [245], с. 228/229). Различие конфуцианских моральных добродетелей было истолковано как обоснование бытийного различия мира и Бога.

Смысл проблемы проясняется, когда Риччи заставляет китайского ученого спросить о смысле фразы из Чжун юн об «отождествлении [себя] с множеством чиновников». На это западный ученый отвечает, что выражение об «отождествлении с вещами» безвредно, если оно понято в фигуральном смысле, но крайне исказит картину в своем реальном (ши) — прямом смысле. Речь идет о принадлежности чиновников и правителя к одному роду (лэй) но можно ли отождествиться с травой и деревьями, черепицей и камнями? Совершенный человек может относиться к неодушевленным вещам с симпатией (au) но не с гуманностью (жэнь). Стоит обратить внимание на использование Риччи китайского историко–философского материала — он пишет, что ранние конфуцианцы критиковали Мо–цзы за идею равной любви, а если нынешние конфуцианцы будут побуждать людей относиться к земле п глине с гуманностью, то они согласятся с Мо–цзы, что будет странно. Господь сотворил все вещи разнымн, а если настаивать на их однотелесности, то это значит противостоять Его плану творения (см. [там же, [249–252], с. 232/233]) Завершая рассуждение с опорой на сопоставление моральных качеств знакомых конфуцианскому собеседнику исторических персонажей, западный ученый заявил: «Если все одно и то же, то действия людей одинаковы, значит, если Чжи был бандитом, то добродетельный Бо И тоже бандит, если У–ван был гуманным правителем, то Чжоу — жестокий последний правитель Шан — был тоже гуманен» (там же, [254], с. 234/235).