Другой областью сопоставления двух традиций стала их этическая составляющая. Дж.Чинг отметила «большое сходство между конфуцианским учением и традиционной католической доктриной естественного морального закона, основанного на человеческой природе как таковой, закона, написанного в человеческих сердцах» [Ching 1978, с. 90]. По этому поводу стоит заметить, что концепция «Конфуций плюс Иисус», предполагавшая возможность «достройки» этической доктрины конфуцианства при помощи библейского монотеизма и новозаветного учения о Спасении, развивалась миссионерами на протяжении нескольких столетий. Наиболее образованные из протестантских миссионеров XIX в., пытаясь убедить китайцев, что христиане хотят не разрушить, но завершить до конца китайскую систему ценностей, разработали стратегию отождествления фундаментальных ценностей двух традиции (конфуцианской гуманности жэпь и новозаветного учения о любви, сыновней почтительности сяо и христианской любви к родителям и Создателю). Однако здесь возникает иная проблема, приведшая в прошлом ко многим конфликтам между миссионерами и китайскими интеллектуалами. Поскольку конфуцианская философия исходила из того, что задача собственного совершенствования может быть осуществлена индивидом без участия внешних по отношению к человеку сил, христианское учение о Спасении отвергалось образованными китайцами как нечто не столько «ненужное», сколько «излишнее» и «повторяющее» то, что уже имелось в китайской практике самосовершенствования. Миссионеры н неофиты отвечали на это решительным осуждением конфуцианской моральной практики, своим поверхностным формализмом закрывшей для человека путь к Богу. В современном контексте такое примитивное толкование конфуцианской духовности вряд ли поможет христианской проповеди, в связи с чем встает задача совершенно обратного порядка — вместо «сокрытия» имевшихся религиозных элементов конфуцианства, к чему прибегали в прагматических целях миссионеры, требуется их выявление и глубокий анализ.

В ходе конфуцианско–христианского диалога активно обсуждался вопрос о возможности получения «двойного гражданства» для тех, кто хотел бы считать себя носителем обеих традиций. Проблема «двойного гражданства» весьма чувствительна для обеих сторон, ибо затрагивает не только сферу вероучения, но и проблемы этнического национализма. В былые века о принимавших крещение китайцах соотечественники говорили: «Одним христианином больше 一 одним китайцем меньше». Эта уничижительная формулировка указывала прежде всего на социально–политическую утрату своей «китайскости» тем человеком, который решил принять религию вторгшихся в пределы Поднебесной «заморских чертей». По мере увеличения зависимости Китая от западных держав забота миссий о своей пастве начинала выражаться не только в материальной помощи, но и в стремлении политически защитить верующих от произвола китайских чиновников. Это в определенной степени выводило китайских христиан за пределы общего правового пространства страны, делая их неподсудными и неподвластными китайской администрации.

Вместе с тем «смерть китайца» при «рождении христианина» указывала также на разрыв неофита с нормативным для члена китайского общества миром религиозных и бытовых обычаев, начиная от поклонения предкам и Конфуцию и заканчивая практикой многоженства. Жесткость «иконоборческих» требований миссионеров, добивавшихся сожжения «идолов» с домашнего алтаря и удаления табличек с именами предков, была продиктована осознанием иноземными священниками синкретической природы китайского религиозного сознания, с легкостью доискавшего принятие новой веры в качестве малозначащего дополнения к уже имевшимся культам и представлениям. Хотя в наши дни споры из–за конфуцианских ритуалов уже не являются для китайских христиан столь же болезненными, как это было в прошлые века, осталась проблема определения «последнего предела» толерантности к местным обычаям, пересечение которого способно лишить христианство его внутренней идентичности. Конфуцианство как современная форма национальной и интеллектуальной самоидентификации китайца с легкостью допускает и приемлет «иное», позволяя индивиду обрести в качестве «вторичной религиозности» христианство. Вопрос же о том, в каких пределах и формах такое «двойное гражданство» может быть допустимо с христианских позиций, остается открытым.

Трудность изучения взаимодействия разных религиозных традиций связана с тем, что признание принципа равенства культур сталкивается с эксклюзивизмом религиозных групп, отказывающихся приравнивать ценность своей традиции ко всем остальным. Часто цитируемое западными учеными программное утверждение из известной работы Х.Кюнга и Дж.Чинг («христианство и китайские религии должны быть равными партнерами в диалоге как в ценностных, так и статусных понятиях» [Rilng, Ching 1989, с. xvii】）у многих способно вызвать возражения и критические сомнения. Эта проблема известна и не нова — признание и осуществление «внешних» принципов равенства не может быть механическим образом перенесено во «внутреннюю» сферу духовной жизни индивида или религиозного сообщества. В современном мире отношение христиан из Восточной Азии (в том числе и из Китая) к окружающему их социуму более не может оставаться на старых фундаменталистских и консервативных позициях, сформированных под влиянием миссионерского прозелитизма и лозунгов спасения «язычников» с обращением их в истинную веру. Если азиатские христиане станут буквально следовать старой формуле «вне Церкви нет спасения», то все остальные религии будут по–прежнему выглядеть в их глазах ущербными, идущими по пути заблуждения и духовной гибели. В процессе дальнейших поисков оптимального баланса между угрозой самоизоляции и опасностью утраты своей духовной идентичности китайские христиане еще не раз будут обращаться к опыту культурной адаптации, оставленному им миссионерами прошлых столетии.

Одновременно с этим христианская церковь сохранила до наших дней свое миссионерское начало. В ноябре 1999 г. глава римско–католической церкви Иоанн Павел II представил синоду азиатских епископов документ Ecclesia гп Asia, в котором подчеркивалась необходимость активизации работы в Азии, являющейся в наши дни континентом с наименьшим количеством католиков. Во время проповеди в Индии понтифик заявил, что католическая церковь пустила свои корни в Европе в первом тысячелетии, в Африке и в обеих Америках — во втором, а «третье христианское тысячелетие засвидетельствует богатый урожай веры на этом огромном и важном континенте»[3]. Несмотря на протесты местных индуистских традиционалистов, понтифик был непреклонен —евангелизация в Азии в будущем станет для католической церкви «абсолютным приоритетом». Выполнение этой амбициозной задачи потребует от католиков создания новых форм адаптации вероучения к современным азиатским культурам, в том числе и к китайской. В ходе этой работы римско–католическая церковь также не раз будет обращаться к опыту своих миссионеров. Очевидно и то, что, как это было в прошлом, католическая проповедь в Китае по–прежнему будет вызывать конфликты. Ожесточенная полемика между Ватиканом и Пекином по поводу проведенной римско–католической церковью 1 октября 2000 г. канонизации 120 своих мучеников в Китае со всей очевидностью напомнила о том, что изучение наследия христианских миссий важно и для понимания современной внутренней и внешней политики КНР.

Тема исследования истории христианских миссий в Китае присутствует в западной литературе уже более полутора столетий, однако вплоть до 1960–х годов ученые концентрировались на институциональных аспектах деятельности миссий. Наилучшим исследовательским трудом этого периода, не утратившим справочного значения до наших дней, является работа К.Лату–ретта «История христианских миссий в Китае» [Latourette 1929]. Среди наиболее значимых с точки зрения «культурологической миссиологии» общих описаний истории адаптации христианства в Китае необходимо указать на исследования Р. Ковелла «Конфуций, Будда и Христос: история Евангелия в Китае» [Covell 1986], Р.Уайта «Незавершенная встреча: Китай и христианство» [Whyte 1988] и ЖШарбонье «История христиан Китая» [Charbonnier 1992]. Можно порекомендовать обратить внимание на оригинальные работы американских ученых Д.Мунджелло [Mungello 1994(a)] и Дж.Спенса [Spence 1996], написанные в жанре исторического повествования о китайском христианстве. Не обращаясь к формальному перечислению всех основных западных публикаций по истории христианства в Китае, более или менее представительный список которых состоит из сотен наименований, хотелось бы указать на имена ведущих исследователей этой проблематики — Э.Цюрхера, Н.Стандерта, К. фон Ко л лани, Дж.Вайтека, П.Руле, К.Лундбека, Дж.Минамикн и Д.Бэйса. Самым высоким научным стандартам отвечают работы по истории миссий, издающиеся в серии монографий Monumenta. Serica усилиями находящегося в Санкт–Ав1устине (ФРГ) исследовательского центра католического ордена вербистов.

В российской синологии содержательные работы по истории распространения христианства в Китае принадлежали прежде всего православным ученым–мнссионерам — архимандриту Палладию (Кафарову) н иеромонахам Алексею (Виноградову) и Николаю (Адоратскому). В советский период развития отечественного китаеведения была опубликована лишь одна небольшая монография А.А.Волоховой «Иностранные миссионеры в Китае (1901–1920)», посвященная социально–политическим аспектам деятельности иностранных миссионеров в Китае в начале XX в. Надо отметить, что интерес к этой проблематике существовал среди ученых н в советское время, о чем свидетельствуют исследования Н.Г.Пчелина, О.В.Шаталова, И.П.Гаранина. К сожалению, их начинания так и не увенчались изданием значительных обобщающих работ. Несмотря на чрезмерную политизацию проблемы деятельности в Китае христианских миссий, во второй половине XX в. увидело свет исследование китайского антихристианского лубка XIX в., сохранившее свое научное и справочное значение до наших дней[4] (см. [Гаранин I960]). Требованиям современной исследовательской методологии соответствует небольшой раздел о развитии христианства в Китае XIX — начала XX в., написанный В.В.Малявиным для книги «Этническая история китайцев в 19 — начале 20 века» [Крюков и др. 1993, с. 158–168]. Среди примечательных публикаций постсоветского десятилетия можно указать на работы П.М.Иванова, уникальным образом соединившего широту кругозора китаеведа с глубиной взгляда православного священника. Неплохим вкладом в возрождение российских исследований ранних католических миссий в Китае стали кандидатские диссертации и публикации В.В.Киселевой и Н.Г.Пчелина. Наиболее значительным событием последних лет стало возрождение журнала «Китайский благовестник», издававшегося до 1954 г. силами Российской духовной миссии в Пекине. Издающийся с 1999 г. два раза в год в Москве обновленный «Китайский благовестник» публикует материалы по истории и современному положению китайского православия, уделяя при этом большое внимание китайским религиям и деятельности инославных конфессий. Стоит отметить также выход в свет монографии Д.В.Дубровской «Миссия иезуитов в Китае. Маттео Риччи и другие (1551–1775 гг.)», знакомящей российского читателя с историей проникновения католиков в Поднебесную, их взаимоотношениями с императорским двором и чиновниками.

В КНР ситуация в исследованиях христианских миссий и религии в целом начала заметно меняться в 1990–е годы. Как признавали сами китайские ученые, к середине прошлого десятилетия в методологии исследования религий в КНР «проявилась тенденция к плюрализму», что было особенно заметно на примере «части ученых среднего и молодого возраста, не слишком знакомых с теорией марксизма». Впрочем, даже заслуженные пожилые ученые, «придерживаясь марксистской теории, одновременно заимствуют некоторые методы современного западного религиоведения»[5]. Проводимая в КНР масштабная работа по переводу западной религиоведческой литературы и широкое заимствование методологического инструментария все больше сближает китайские исследования с западными. Однако сам по себе отход китайских ученых от политизированной «антиимпериалистической миссиологии» еще не решил проблемы нахождения адекватного подхода к изучению культурного измерения деятельности миссий в Китае. Поскольку в большинстве случаев многочисленные китайские работы по этой проблеме опираются на исследования западных авторов, говорить о разработке в KIIP новых научных концепций в изучении китайского христианства было бы преждевременно.

В середине 1990–х годов число исследователей христианства в КНР не превышало ста человек. В то время сами китайские ученые отмечали, что «исследование истории китайского христианства остается слабым звеном. До сего дня нет систематической истории китайского христианства. Некоторые небольшие книжечки затрагивают деятельность миссионеров наподобие Риччи, Шалля, Вербиста, Алени, а также «спор об ритуалах» (лии чжи чжэн), «спор об именах» (шэнь мин чжи 6лпь) «самостоятельность» (цзыли), «национальную окраску» (бэньсэ) и т.д. История китайского христианства должна стать важным пунктом будущих исследований»[6]. Можно надеяться, что качественного улучшения ситуации китайским ученым удастся добиться после создания в 1998 г. при Институте мировых религий АОН Китая Центра исследования христианства. Стоит отметить серьезную работу в области исследования и развития культурного взаимодействия христианства и китайской традиции，проводимую гонконгским Институтом китайскоязычной христианской культуры (Ханьюй цзидуцшо вэнъхуа яньцзюсо).

Вместе с тем не ушли в прошлое попытки оценить деятельность miicchii с позиции внерелигиозных критериев «полезности». В современной китайской историографии католических миссий периода конца Мин — начала Цин сосуществуют два противоположных подхода: «теория полного отрицания» и «защи· щающая религию теория полного одобрения» [Ли Юэхун 1997, с. 114]. Примером первого подхода выступает позиция Хоу Бай–лу, полагавшего, что католические мисснонеры принесли в Китай из Европы лишь «старое учение», их социально–политические взгляды поддерживали феодальный строй, тогда как принесенные ими практические знания (пушки, календарь, ремесла) служили только императорскому двору и не были связаны с магистральным течением научно–технического прогресса. С этой позиции гонения властей на миссионеров объясняются протн–воречиями внутри правящей верхушки (см. [Хоу Вайлу 1960，т. 4，ч. 2]). В свою очередь, христианские историки склонны усматривать истоки конфликтов в межличностных противоречиях и досадных случайностях. Крайности сходятся 一 оба эти подхода «свели конфликтую природу проникновения католицизма в Китай к борьбе за власть и случайным причинам, тем самым подтвердив выдвинутую Рнччи теорию единства учения католицизма и традиционной конфуцианской мысли» [Ли Юэхун 1997, с. 115]. Иными словами, оба подхода по существу игнорируют культурно–цивилизационные аспекты этого взаимодействия, способствовавшие проникновению христианства в Китай или, напротив, препятствовавшие этому.

История христианства в Китае может рассматриваться не только как история духовной и материальной экспансии Запада, но и как процесс адаптации китайской культуры к вызовам западной цивилизации. Такой подход получил широкое признание в современной синологии. В предисловии к своей книге «Китай и христианство» [Gernet 1985] Жак Жерне писал, что «ее предметом является Китай. Ее темой стала не история христианства в этой стране, которая породила бессчетное количество трудов, но китайские реакции lid эту религию, что является сравнительно новой областью» [там же, с. 1]. Жерне стремился понять, в какой мере китайские ответы XVII в. на знакомство с римско–католической доктриной отражают «фундаментальные различия между западной и китайской концепциями мироздания». В итоге он пришел к выводу о невозможности двустороннего религиозного контакта из–за наличия между цивилизациями философско–мировоззренческой пропасти. Несмотря на спорность ряда положений этой работы, она признана «прорывом в синологическом подходе к христианству в Китае» [Standaert 1997, с. 575]. Высказанная Жерпе мысль о фундаментальной несовместимости христианства и китайской традиции может быть подтверждена многочисленными примерами культурных конфликтов, возникавших в процессе деятельности миссий. К примеру, во времена Риччи критика неоконфуцианства с помощью категорий аристотелизма была для образованных китайцев как минимум маловразумительной, тогда как нападки иезуитов на буддизм вызвали яростную антихристианскую реакцию.

Авторитетный исследователь китайского христианства Д.Б^йс выделяет две основные трактовки развития связей христианства и китайского общества, распространившиеся в последние годы. Первая из них принадлежит Ж.Жерне и строится на основе истории межкультурных контактов XVII в., когда китайцы были не в состоянии абсорбировать и понять существенные концепции христианства вследствие абсолютно иных культурных (включая лингвистические) предрасположенностей. Иная концепция предложена исследователем идеологии имперского Китая позднего периода Лю Гуанци. Она исходит из существования двухуровневой модели привлечения китайцев в христианство: одна — народная, другая — рациональная и интеллектуальная. Первая «колея» религиозной адаптации соотносится с народным религиозным милленаризмом, другая делает акцент на моральной ортодоксии конфуцианского толка, при этом обе ощутимо присутствуют на китайской сцене [Bays 1996, с. 4]. Разделение «народного» и «интеллектуального» христианства дает возможность составить более полное представление о процессах зарождения и развития китайских христианских сект, оборвавших связи как с зарубежными церквами, так и с действующими внутри Китая официальными церковными структурами. Хотя расцвет «народного» христианства наступил в Китае лишь в XX в·, его культурно–мировоззренческие корни уходят в прошлое и могут быть прослежены как в религиозной идеологии тайпинов， так и в более ранних попытках китайских неофитов интегрировать христианство в имеющиеся верования и ритуалы.

В научной литературе выделяются как минимум четыре основных этапа проникновения христианства в Китай. Первый этап относится к династии Тан, когда в Китае распространилось пришедшее из Западной Азии несторианство, получившее имя цшнцзяо — «сияющая религия». Второй этап принадлежит ко временам династии Юань, когда в Китай не только вернулось с дальних северных и северо–западных окраин несторианство, но и началась проповедь римско–католической церкви. Общим наименованием обоих течений было монгольское еликэвэпъ или китайское гиицзыцзяо — «религия креста». Третий этап совпадает с расцветом деятельности в Китае католических миссий в конце династии Мин — начале правления Цин, проповедовавших «Небесную религию» (тяньцзяо), или «Небесное учение» (тянь–сюэ). Отсчет четвертого этапа ведется от прибытия в Китай в начале XIX в. первых протестантских миссионеров и снятия под давлением западных держав «столетнего запрета» китайских властей на проповедь христианства (см., например, [Фэн Цзоч–жэ 1991，с. 46–47]). Несмотря на хронологические «провалы» между этими этапами, растягивавшиеся иногда на многие века, для создания общей картины взаимодействия культурных традиций наиболее целесообразным представляется целостное изучение всех четырех периодов[7].

По мнению американского исследователя Р.Ковелла, «отклик на христианскую веру в Китае всегда был минимальным, и церковь никогда не составляла более некой доли одного процента населения страны. Китайские массы никогда не воспринимали библейское послание как непосредственно адресованное их нуждам» [Covell 1986, с. 4]. Тем не менее протестантизм и католицизм уже стали неотъемлемой, хотя и небольшой, частью жизни современного китайского общества. Исчезли основания для того, чтобы рассматривать христианство как чуждую китайцам веру, распространение которой наносит ущерб внешней безопасности или внутренней стабильности страны. Крайне примечательно, что многие католики в современном Китае основывают свою принадлежность к церкви на простом факте того, что она передана им от родителей и прародителей. Вне зависимости от мотивации принятия крещения первыми китайскими христианами и их возможной борьбы с идеей, что христианство не является китайским, ныне христианская вера понимается так, что «полностью согласуется с уважением к семейным обязательствам и образует основное течение китайского исторического наследия» [Bays 1996, с. 119].