По одной из легенд, император Минди (58–75) увидел во сне большую золотую фигуру. Министры заверили его, что это был Будда, и он отправил людей на его поиски. Этим посланцам и в традиции приписывается распространение буддизма в Китае между 64 и 75 гг. н.э. В полемике с буддистами Риччи использовал это предание, толкуя его в пользу своей религии. Лишь в самом конце катехизиса он впервые вводит упоминание об Иисусе, «родившемся в год гэьгшзнь, на второй год правления императора Ай–ди династии Хань под девизом Юань–шоу» [Ricci 1985, [580], с. 448/449]). Поскольку сон о золотой фигуре приснился императору вскоре после окончания земной жизни Иисуса и Его Вознесения, Риччи сделал вывод, что властитель Китая получил христианское откровение, которому не суждено было реализоваться в то время. «Из изучения китайской истории следует, что в то время ханьский император Мин–ди слышал об этих событиях и послал миссию на Запад за канонами, посланцы на полпути по ошибке пришли в Индию, взяли буддистские каноны и распространили их в Китае. С того времени ваше драгоценное царство было обмануто и сбито с пути, не слышав о подлинном пути, что большое несчастье для учения» (там же, [591], с. 452/453) Это блестящий пример сопоставления христианской хронологии с китайской, из которого вытекает, что распространение в Китае буддизма вместо христианства есть не более чем следствие оплошности и нерадения императорских гонцов.

Композиция текста Тяньчжу шии стала итогом трудных размышлений Риччи о путях проповеди веры в Китае. Начав с доказательства бытня Бога и разъяснения правильного понимания Божественного Абсолюта, он широко использовал концепции, распространенные в европейской философии того времени («субстанция», «акциденция», аристотелевское учение о четырех причинах). Принципиально важным было отождествление древнекитайских понятий о Небе (тянь), Верховном Владыке (Шанди) и христианском Боге (Тяньчжу). Риччи пытался доказать бессмертие человеческой души и недопустимость рассмотрения Неба, земли и всех объектов мироздания как одного тела. При этом Риччи критиковал буддизм и демонстрировал его сущностные отличия от христианства на примерах учения о переселении душ, буддистского запрета на убийство любых живых существ и правил поста. Поскольку вера в бессмертие души означала бессмертие мыслей и намерений людей, Риччи старался соединить христианское и конфуцианское понимание морального совершенствования. Связав дела и помыслы человека, он пытался обосновать необходимость существования Небес и ада как незаменимых инструментов посмертного воздаяния для душ добрых ii злых людей. Несмотря на поиски согласия между христи анством и конфуцианской традицией, Риччи выступил против синкретизма «трех школ» (конфуцианства, буддизма и даосизма) с позиции сотериологической уникальности христианства. Пояснив в заключение моральные основания «антиконфуциан–ской» практики миссионерских странствий и безбрачия католических свяхдешшков, Рнччи лишь и самом конце катехизиса дал очень сжатое понятие о Боговоплощении и спасительной работе Бога в мире.

В Тяньчжу шии не нашлось места для изложения евангельской истории жизни Иисуса, и критики позднее не раз обвиняли Риччи в том, что он не проповедовал в Китае распятого Христа. Но при этом необходимо учитывать предыдущий опыт Риччи, который на пути в Пекин в 1600 г. был задержан в Тяньцзине придворными евнухами, готовившими для передачи императору дары иезуитов и обнаружившими в его багаже «незадекларированное» распятие. Обнаженная фигура прибитого к кресту мертвого человека навела евнухов на мысль о том, что это колдовской талисман для наслания беды на императора Вань–ли. Обвинение в попытке нанести вред императору было серьезным, и миссионерам пришлось давать объяснения по поводу найденного у них распятия Иезуит де Пантойя, сопровождавший Риччи, потом написал, что «мы сказали им, что это Бог истинный, творец Неба и земли». Но вряд ли это в самом деле было так. Сказав правду, миссионеры не убедили бы разъяренных чиновников, что так выглядит изображение Небесного Господа. Риччи пояснил ештухам, что это великий святой, который хотел пострадать за людей на кресте，а его изображение создано в благодарную память о нем (см. [Dunne 1962, с. 75–76]). Риччи полагал, что в практическом отношении предъявление обнаженной фигуры распятого Христа, будет ошибкой, ибо изображение в искусстве обнаженной фигуры запрещено китайскими законами. Его рискованная стычка с евнухами показала, что распятие воспринималось неподготовленными людьми как даосское проклятие или ал1улет. Однако позднее подробное описание распятия и иллюстрации событий смерти Иисуса были приведены в книге Джулио Алени Тяньчжу Ц1ЯНШЭП чусян цзин цзе (Иллюстрированное толкование Воплощения Небесного Господа) (1637 г.). Проповедовал распятие и Адам Шалль фон Белль. Позднее францисканцы, не обремененные соображениями культурной адаптации, были прямее иезуитов в своей публичной проповеди и говорили с китайцами на улицах через переводчика с распятием в руке (см. [Covell 1986, с. 60]).

Современные католические переводчики и комментаторы считают положительной особенностью Тяньчжу шии то, что составленный Риччи диалог миссионера и китайца не затрагивает темы Божественного Откровения и требуемой для его принятия веры. Акцент на естественном разуме н философском мышлении открывал китайскому образованному классу возможность хотя бы частично понять христианство и увидеть точки его соприкосновения с конфуцианством. Начальной и конечной темой книги было индивидуальное самосовершенствование — одна из наиболее ценимых в конфуцианской духовности задач. Исходя из идеи самосовершенствования изначальной доброты человеческой природы, Риччи пытался убедить китайцев, что совершенствующий себя человек должен поклоняться Небесному Господу. Риччи цитировал много китайской классики, и, хотя его истолкования лежали вне общепринятого в Китае контекста, в целом это способствовало обозначению точек соприкосновения между китайской традицией и христианством. Его признание совместимости древнекитайских понятий о Шанди и Тянъ с христианским понятием о Боге трактуется ныне как «величайшая заслуга» катехизиса и «главнейший вклад Риччи в китайско–христианский диалог» [Ricci 1985, предисл., с. 52].

К числу основных теоретических предпосылок Тяньчжу иши относится подход к китайскому сознанию с позиции всеобиию–сти «естественного закона» — тех принципов, которые могут быть доказаны и поняты путем естественного рассудка и служить моральными ориентирами как христианам, так и иехристианам История древнего Китая трактовалась Риччи и его единомышленниками как «история добрых деяний». Он хотел «с уверенностью надеяться, что милостью Божьей многие из древннх китайцев нашли спасение в естественном законе, в чем им сопутствовала особая помощь, которая, как учат теологи, дается всякому, кто делает то что может для спасения в соответствии со светом своей совести» [Ricci 1953, с. 93]. Необходимо подчеркнуть, что развитая Риччи ъ китайском культурном контексте политика культурной аккомодации Ксавьера н Валиньяно имела в своем основании определенное истолкование китайской традиции Р.Ковелл заметил: «Если Риччи был прав, то теологическая и моральная истина могла быть найдена в древних китайских писаниях, и аккомодация евангельского изложения к китайскому менталитету была узаконена. Более того, эти теологические н моральные максимы, проясненные, очищенные, возвышенные и дополненные более непосредственным библейским откровением, могли легко стать интегральной частью содержания Евангелия» [Covell 1986, с. 47]. Риччи использовал Конфуция в интересах проповеди христианства, истолковывая двусмысленные места в пользу своего дела.

Интересно, что подход Риччи к истолкованию древнекитайского наследия носил по сути янмшшстский неоконфуцианский характер, его можно описать словами Лу Цзююаня: «Шесть канонов комментируют меня». Такой подход давал ранним китайским христианам убежденность в том, что учение иезуитов вполне согласуется с традицией Чжоу–гуна и Конфуция, а в мире есть лишь один Небесный Господь. Споря с утверждениями о «непонимании» Риччи китайской культуры, Дж.Янг выдвинул противоположную точку зрения: «Его знание Китая конца династии Мин и китайской философской традиции было настолько глубоким и утонченным, что он стал, возможно, излишне честолюбивым. Его неудача (если таковая имела место) была обусловлена отчасти его излишне уверенным н всеобъемлющим подходом» [Young 1994, с. 85]. В отличие от многих миссионеров последующих лет, Риччи не торопился «отправлять» Конфуция на вечные муки в ад. Дело не только в желании Риччи поддержать хорошие отношения с китайским образованным классом, ведь он также «нашел у Конфуция естественную теологию, preparatio evangelica Китая, подобно тому как его теологическая подготовка давала ему то же самое для Запада в лице Аристотеля» [Allen I960, с. 39]. Р.Ковелл отметил, что предпринятая Риччи попыт« ка «отуземливания» христианства, хотя и не была основана на современной католической теории, видящей Христа изначально действующим в культуре–цели через посредство Святого Духа, признала «естественную теологию» китайцев инструментом Божественной Истины (см. [Covell 1986, с. 55–56]). Американский католический исследователь Ж. — П.Вист считает М.Риччи не только ранним провозвестником современной миссионерской идеологии, но и наследником ранней христианской церкви — избегая культурной конфронтации и надеясь примирить две несравнимые системы веры н мысли, он «возрождал теологическую традицию греческих Отцов,. которые, подобно Клименту Александрийскому，знали, как поставить наследие Гомера и Платона на службу христианской мысли» [Wiest 1997，с. 659]. Нечто похожее прозвучало в октябре 1982 г. из уст главы римско–католической церкви Иоанна Павла II на заключительном заседании Международного конгресса риччианских исследований, проведенного университетом Масерата и Григорианским университетом в ознаменование 400–летия прибытия Риччи в Китай: «Как и Отцы Церкви в отношении христианства и греческой культуры, Маттео Риччи был справедливо убежден, что вера во Христа не принесет никакого вреда китайской культуре, но, скорее, обогатит и усовершенствует ее» (цит. по [Ricci 1985, предисл., с. 52]). Современные китайские исследователи превозносят (иногда даже с явно чрезмерным усердием) Риччи за его склонность к «китаизации» (ханьхуа), ставшей «неизбежным результатом его глубокого овладения познаниями в китайской культуре» и выдающей в нем «просвещенную и открытую личность» [Гао Чжиюй, Линь Xva 2000，с. 352].

Одним из объяснений сравнительно быстрого заката китайской несторианской церкви является предположение о том, что несторианство пришло в Поднебесную в те времена, когда там не было потребности в новом религиозном мировоззрении. О иезуитских миссионерах можно сказать обратное: «В начале XVII в. обстоятельства благоприятствовали Риччи н его спутникам.

Случилось так, что тогда сложилось счастливое соединение между учением иезуитов и тенденциями времени. Ортодоксальная реакция, враждебная к буддистским влияниям, глубоко проникшим в образованные круги, развивалась с последних лет XVI в.·· Нападки Риччи на буддизм, который он обвинял в порче древ, них традиций Китая, важность, которую он придавал моральной строгости, и его научные учения — все это представало отвечающим нуждам и стремлениям времени» [Gernet 1985, с. 23]. Риччи пытался найти необходимые разумные аргументы и объяснить образованным китайцам конца династии Мин, почему же они до этого ничего не слышали о всемогущем христианском Боге. Выстраивая свои доводы в духе конфуцианской «любви к древности», он пытался доказать, что подлинная конфуцианская традиция была религией Бога (Шанди) — того самого, которому поклоняются христиане. Однако эта традиция была утеряна, а одержавшее верх неоконфуцианство потеряло с ней всякую связь. Лишенная монотеистического содержания неоконфуцн–анская традиция трактовалась Риччи лишь как досадное искажение подлинного конфуцианского наследия. Примечательно, что такого мнения придерживались не только иезуиты, но и многие китайские мыслители того времени, такие, как Ван Фучжи и Гу Яньу. Хотя направления критики были различны — иезуиты шли в сторону проповеди евангельского откровения, а китайские критики неоконфуцианства в направлении создания учения о реальном–практическом (гиисюэ), — их объединяло отрицание буддизма и даосизма, а также желание очистить неоконфуциан–ство от их влияний. Для Риччи неоконфуцианское учение было неприемлемо также и потому, что считало мироздание единым, отождествляя Творца с его творениями и делая человека неподобающе равным Богу, помещая Бога и человека в разряд твар–ного бытия, происходящего от безличного тайцзи.

Скептики часто отмечают, что китайская образованная элита того времени не могла полностью осознать существо антинео–конфуцианской аргументации Риччи. Ж.Жерне воспринял проблему возникшего между представителями двух цивилизаций непонимания как фундаментальную для оценки деятельности Риччи — ведь тот «хорошо понимал необходимость прежде всего научить китайцев рассуждать должным образом, т.е. различать субстанцию II акциденцию, духовную душу и материальное тело, Творца и его творение, моральное добро и естественное добро» [там же, с. 3]. Из–за разницы в способах мышления носители китайской традиции не могли разумно использовать предлагаемые иезуитами концепции, что породило трактовку диалога ие_ зуитов и конфуцианской интеллигенции как скопления взаимных недоразумений. Ж.Жерне свел источник взаимного непонимания к конфликту христианского понятия о порядке, привнесенном в мир извне, и китайского предположения об имманентности порядка в самопроизвольно изменяющемся мире.

Отметим, что содержание Тяньчжу шии может быть рассмотрено не только в миссионерском или теологическом, но и в более широком культурно–философском контексте. Американские исследователи философ Дэвид Холл и синолог Роджер Эймс, соглашаясь с Жерне, указали на то, что способ рассуждений обеих сторон носил историческую обусловленность и в логике умозаключений отражалась культурная специфика. Для иезуитов «логика была неотделимой от религиозных догм», в результате чего «оказалось, что у китайцев отсутствует логика. Возможно, что миссионерам никогда не приходило в голову, что то, что представлялось им китайской неспособностью, было на деле не только знаком иной интеллектуальной традиции, но и различных ментальных категорий и образов мышления» [Hall, Ames 1995, с, 120][52]. В этом случае иезуитские миссионеры в Китае предстают носителями европейской философии трансцендентального монизма, метафизические и эпистемологические абсолюты которой дополняли церковные догматы. «Хотя постпро–свещенческие мыслители полагают, что основную трудность для иезуитов представляла иррациональная и парадоксальная природа верований, принятия которых они требовали от китайских неофитов, очевидно, что категории, связанные с онтологией и эпистемологией, были с голь же решающими камнями преткновения» [там же, с. 146]. Холл и Эймс пришли к выводу, что «отсутствие строгой трансцендентности в традиции оказывает глубокое воздействие на религиозный и социально–политический опыт внутри китайской культуры. Весь словарь западной религиозной жизни — Бог, творение, грех, благодать, вечность, душа и т.д. — оказывается неподходящим для описания нетеисти–ческой духовности в ядре китайской традиции» [там же, с. 280]. Они подтвердили заключение Жерне, отметившего «внутренние опасности», коренящиеся о терминологических переводах из Тяньчжу шии (см. [Gernet 1985, с. 48]). При всем своем желании подчеркнуть несовместимость неоконфуцианства с христианством (а также с ранним конфуцианством) Риччи все равно использовал неоконфуцианское противопоставление «человеческих желаний» (жэпьюй) «небесным принципам» (гпяпьли), равно как и буддистский термин цыбэйцдя описания сострадательности Бога, явившегося в мир для спасения людей.

Рнччи и его последователи пытались наводить мосты путем сопоставления католических томистских и китайских неоконфуцианских философских понятий. Сюда можно отнести попытку провести параллель между понятиями аристотелизма о формальной и материальной причинах н китайскими представлениями о ли и ци; греческим учением о четырех элементах и китайским учением о пяти элементах; понятием о свободе воли человеческой души и учением сунского конфуцианства о «восстановлении [человеческой] природы» (фу сип). По мнению ученого из КНР Чэнь Вэйпина, западные миссионеры ранее других сумели провести реалистичные и глубокие сопоставления различий двух философских традиций. «Однако необходимо видеть, что теоретическая ценность проведенных западными миссионерами сравнений философий Китая и Запада была жестко ограничена теологическим каркасом средневековой традиции. По этой причине их сопоставления в основе своей были неспособны помочь китайской философии реализовать историческую задачу перехода от средневековья к новому времени» [Чэнь Вэйпин 1989, с. 18].

Современные исследователи полагают, что Риччи допустил ошибку, когда в стремлении разоблачить даосов и буддистов для доказательства абсурдности их доводов обратился к западной логике — тем самым он проигнорировал концепцию диалога, принятую у китайских книжников, «нацеленную на примирение противоречий». Другим промахом Риччи называют искажение классических китайских текстов в поисках свидетельств знания о христианском Боге, что дало основания для упреков в невежестве со стороны местных критиков (см. [Wiest 1997, с. 662]). Как полагает ученый из КНР Чжу Ювэнь, критика иезуитами неоконфуцианства по сути своей была критикой атеизма со стороны теизма, но смысл ее сводится также к диалогу между средневековой схоластической философией и неоконфуцианством династий Сун—Мин. Иезуиты принесли с собой в Китай отточенные методы дедуктивного мышления, с помощью которых поставили под сомнение традиционные китайские представления о целостной и гармонически движущейся вселенной. «…С помощью метода противопоставления иезуиты представили не· примирнмые н взаимно отвергающие реальности и качества: оформленное н не имеющее формы, живое и неживое, материальное и нематериальное, рациональное и иррациональное… Поскольку китайские служилые (ши дафу) полагали, что наилуч–шим способом достижения сферы „единения с вещественным мирозданием“ ()> во и ти) является интуитивное мышление, они уделяли ему особое внимание… Интуитивное мышление есть ощущение целого, не подчеркивающее анализа, оно акцентирует внутреннюю рефлексию о противоположность наблюдению за реальностью, что предельно препятствовало углублению людского познания внешнего мира. Иезуиты старались первым делом привнести в познавательные структуры китайских служилых дедуктивный метод рассуждения и разделяющий противоположности дух анализа, что, без сомнения, было весьма ценной работой» [Чжу Ювэнь 1998，с. 83–84].

Претензии иезуитов к неоконфуцианству также вряд ли можно свести исключительно к конфликту культурных концепций. В иезуитской оценке чжусианства была определенная правота. Известно, что в свое время Ч^су Си зафиксировал своими комментариями переориентацию традиции китайской учености с древних «Шести классиков» на более новое «Четверокнижие». В глазах католических миссионеров этот шаг отдалил китайскую культурную традицию от религиозной тематики Ши цгина и Шу цзина, еще более приблизив ее к «посюсторонним» этико–мораль–ным темам текстов Конфуция и Мэн–цзы. Эти заключения были бы невозможны без определенного уровня постижения иезуитами сущностных аспектов китайской духовной традиции. Этот подход находил отклик — несколько китайских ученых того времени «восприняли взгляды Риччи на конфуцианскую классику как содержащую не только этическую истину, приемлемую для всего человечества, включая христиан, но также начала космогонии и даже теологии, созвучной с христианскими понятиями» [Treadgold 1973, т. 2, с. 13–14].

Катехизис отразил как напряженные усилия Риччи по постижению китайской культуры, так и ограниченность католической теологии его времени, которая была более статической, чем динамической. Возможно, именно здесь лежат причины отвержения иезуитами развивающейся в процессе «порождающих порождений» холистической вселенной неоконфуцианцев. Риччи оспаривал не только философскую традицию династий Сун и Мин, но и наследие Мэн–цзы, творившего лишь через столетие после Конфуция. Такое радикальное отделение католическими проповедниками изначального конфуцианства от его последующего исторического развития критиковалось многими китайскими интеллигентами вплоть наших дней. Суждения о том, что иезуитов в конфуцианстве «восхищали преимущественно моральные догмы, в основе своей, как они считали, не противоречившие христианскому учению о морали» [Дубровская 1989, с. 180], скрывают важную проблему — иезуитов увлекла не только мораль. Они считали, что в доциньской классике содержатся основы монотеизма, данного китайцам в качестве «первоначального откровения», а это уже вопросы космологии и мироустройства. «Мы должны заключить, что сами иезуиты искренне верили как минимум в некоторые из аргументов, находимые вновь и вновь в их китайских работах: в „золотом веке“ Китай знал Бога Истинного и поклонялся ему; древнее конфуцианство несло эту традицию; христианство пришло в Китай, дабы восстановить изначальную монотеистическую веру, а также дополнить ее полным откровением Божественной Истины» [ZUrcher 1993, с. 76].