Исходной точкой размышлений Ян Тинъюня выступает предпосылка о присутствии в обеих религиях веры в личностного Бога, считает Цюрхер, который выделяет шесть аспектов проведенного китайским католиком сопоставления конфуцианства и христианства.

1. В области этики обе доктрины согласуются друг с другом, различаясь в истолковании таинственных действий Небес — китайские мудрецы ссылались на них, но не развивали своих суждений на эту тему, тогда как западные ученые истолковывали их в полном объеме.

2. Оба учения согласуются в их понимании пути (дао) и добродетели (Ээ), человеческой природы (сын) и судьбы–предопределения (мин). Различие состоит в том, что, в отличие от христиан, китайские мудрецы не обсуждали проблем загробной жизни и природы духов.

3. Конфуцианцев и христиан сближает общее знание того, как почитать Небеса и служить им, однако первые истолковывали Небеса (тянъ) в понятиях принципа (ли) и пневмы–субстрата (ци), тогда как для христиан ключевым было понятие о Небесном Господе.

1. Оба учения разделяли веру в абсолютную трансцендентность Бога–Вершителя (Чжуизаг1 ), действующего «без звука, без запаха». Но в добавление к этому христиане проповедовали учение о Боговоплощении наряду с тремя стадиями, на которых Бог открывает истину (естественный закон, закон Моисея и закон благодати), достигая своей вершины сучением Иисуса.

5. Оба учения разделяли доктрину единобожия, что может быть подтверждено из истории Трех династий (Ся, Шан и Чжоу) и отражено в основных текстах древности и трудах великих ученых, придерживавшихся ортодоксального учения. Однако эти идеи утрачены в позднейших комментариях к классической литературе и трудах ученых с неортодоксальными взглядами.

6. Между христианской верой в бессмертие дучпи и доктриной древних классиков есть определенное сходство; однако с их развитием сходство исчезло, и китайцы пришли к убеждению, что душа человека исчезает после смерти в «великой пустоте» (см. [Zürcher, 1994, с. 43–44).

Исходя из этих сопоставлений можно лучше понять смысл китайской идеи «дополнения конфуцианства и изменения буддизма» (бу жу и фо) при помощи христианства. Поскольку различия между конфуцианством и христианством относятся в основном к позднейшим этапам развития китайской мысли и связаны с отходом от изначального учения классической древности, западное вероучение призвано как дополнить конфуцианство более подробными объяснениями по тем вопросам, которые не были разработаны детально (таинственность действий Небес, бессмертие души, природа духов, Боговоплощение), так и очистить его от позднейших наслоений. Освобождение конфуцианства от буддистских влияний и появившихся под их воздействием неоконфуцианских учений (растворение образующей человеческую душу пневмы (ци) в пустоте после физической смерти, деперсонализация Небес (тяиь) н истолкование этого понятия безличного миропорядка при помощи абстрактных философских категорий ли и г玉и) одновременно решало бы задачи возвращения к идеалам китайской древности и сближения с пришедшей с Запада христианской верой. По словам Ян Тннъюня, христианство и конфуцианство могут «взаимно поддерживать друг друга» (сяк фу), служа «задачам распространения цивилизующего общественно–политического порядка (ванхуа)、дополнения конфуцианской учености (жушу) и исправления ошибок буддизма» [там же，с. 46].

В своих трудах Ян Тинъюнь выражал уважение к иезуитам, прежде всего из–за вынесенных ими трудностей и страданий, особо подчеркивая их глубокую образованность, скромную жизнь, акцент на духовных обретениях. Но уже тогда поведение западных миссионеров вызвало подозрения, и Ян Тинъюню пришлось встать на их защиту. Китайские скептики вопрошали: прибыли ли варвары действительно из Европы, находящейся за 90 тысяч ли、или же это обман с целью заполучить побольше уважения? Откуда они берут деньги? Не занимаются ли они алхимией? В Дайипянъ Ян Тинъюнь писал, что деньги иезуитам поступают с родины и что он н Сюй Гуанцн оказывали им поддержку. Поведение иезуитов представало полным нарушением конфуцианских стандартов взаимоотношений (улупъ): они не женятся, пренебрегая связью мужа и жены, покидают дом, разрушая связь с родителями, братьями и своим правителем, сохраняя лишь отношения с друзьями. Ян Тинъюнь опровергал эти доводы, настаивая, что на Западе тоже уважают родителей, поддерживают их при жизни и почитают их после смерти. Целибат и миссионерство не направлены против родителей, так как на Западе статус «изучающих дао» очень высок — родители и братья даже молятся, чтобы их близкие стали священниками. Кроме того, единственному сыну обычно не разрешают вступать в религиозный орден. Целибат является свободным выбором и олицетворяет следование примеру Иисуса, который не был женат. Что касается верности правителю, то без его санкции западные миссионеры, конечно же, не покинули бы страну.

Можно согласиться с тем, что обращение в веру «трех столпов» — Ли, Яна и Сюя строилось не на одном лишь прагматическом желании отдельных чиновников приблизиться к иезуитам, дабы заполучить от них побольше нужных для Китая научных знаний. «Если их собственные слова можно принимать всерьез, то их христианская вера образовала подлинную интеллектуальную привязанность» [Young 1983, с. 52]. Все трое нашли в христианстве как минимум «моральную дисциплину, основанную на внешнем всеобщем источнике. Можно понять, что, как и большинство современников, они искали новые интеллектуальные основания для усиления традиционных ценностей, которые казались многим подорванными» [Peterson 1988，с. 147]. Принятие христианства «тремя столпами» подтверждает, что избранный иезуитами путь культурной адаптации был приемлем хотя бы для некоторых представителей интеллектуально–чиновной элиты того времени. Однако «три столпа» «уясняли, взвешивали и утверждали католицизм при помощи стандартов конфуцианской мысли. Это неудивительно, ибо их понимание католицизма ограничивалось написанной Риччи с позиций принятия конфуцианства и отвержения буддизма работой Тяньчжу шии и прочими книгами, пропагандировавшими догматы католицизма, они никогда не читали Библию» [Ли Юэхун 1997，с. 117–118].

Для китайских книжников христианство было приемлемо в той мере, в какой оно (или любая другая религия) способствовало бы укреплению общего порядка, включая порядок во вселенной и порядок в обществе, укрепляло моральные устои и стабильность государства, давая ему потустороннюю защиту. «Ссылки на Небо, призыв к усилиям по преодолению своих склонностей и страстей, самоконтроль и аскетические тенденции — все это, казалось, устанавливало связи между книжниками и миссионерами или ”книжниками с Запада“，как называли их друзья… Несомненно, сходство в моральных подходах побуждало людей приходить к учению Небесного Господа» [Gernet 1985, с. 145].

Н.Стандерт обобщил три важнейших аспекта обозначившегося слияния неоконфуцианской и христианской ортодоксий.

«1. Религиозность и духовное совершенствование. Главным был ответ на то, что переживалось как Высшая Реальность. Религиозный опыт был преимущественно ориентирован на „Небо*[53],

которое было ту^епшп IгегпепНит: оно вызывает трепет (чжаоши шанди ИЗ ^> вэй тянь й Л) — По иностранный христианский питеп, который был принят б ортодоксии, отличался от удаленной космической силы традиционного конфуцианского Неба Небо стало „Небесным Господом“, личностным бытием, которое даже спустилось и родилось, чтобы стать человеком. Эта идея принесла перемену от (гетегкЫт — „повергающего в трепет“ к /аьстозит — „увлекающему и привлекающему“ аспекту Высшей Реальности. Она становилась ближе и более достижимой для человека, что может быть продемонстрировано фактом позволения каждому служить Небесному Господу и благодарить его. Небесный Господь был также нормативом морального действия и самосовершенствования. Почтение к Небесному Господу приравнивалось к „любви к людям“, которой предшествует ,любовь к себе“. Духовное самосовершенствование тесно связано со столкновением с Высшей Реальностью. Надо было преодолеть себя, чтобы не грешить против Неба и служить Небесному Господу. Средствами духовного совершенствования были медитация, молитва, покаяние, исповедь, уважение к ритуалу и службе.